ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تنقیح الأصول/ ج 4*

* المؤلف: ... حسین التقوی الإشتهاردی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... مهر 1377- جمادی الثانی 1419*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ...*

جمیع الحقوق محفوظة و مسجّلة

لمؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

من المسائل الاصولیّة، لکن لا یصحّ تعریفه بإبقاء ما کان؛ سواء ارید منه حکم الشارع بالإبقاء، کما علیه الشیخ الأعظم قدس سره(1)، أم البناء العملی علیه، کما یظهر من شیخنا الحائری قدس سره(2).

أمّا صحّة إطلاق الحجّة علیه فلأنّ الحجّة: عبارة عن المنجِّز للواقع، و ما یصحّح العقوبة علی مخالفة الواقع الذی أدّی إلیه، و الاستصحاب بناء علی الوجوه الثلاثة کذلک.

و أمّا أنّه من المسائل الاصولیّة فلأنّ المناط فیها هو البحث عمّا هو کاشف عن الواقع، و البحث فی الاستصحاب- بناء علی هذه الوجوه- کذلک.

و أمّا عدم صحّة تعریفه حینئذٍ بإبقاء ما کان، فلأنّ الأمارة بناء علی هذه الوجوه هی نفس الاستصحاب، و هو غیر إیجاب الشارعِ العملَ به، أو عمل المکلّف به، کما أنّ نفس خبر الواحد حجّة، و هو غیر إیجاب الشارع العمل به، و غیر عمل المکلّف به، فإنّ إیجاب الشارع العمل به، أو نفس عمل المکلّف، لیس حجّة و أمارة إلی الواقع، فلا یصحّ تعریف الاستصحاب الذی هو حجّة و أمارة: بأنّه إیجاب الشارع للعمل به، أو البناء العملی من المکلّف علی البقاء.

فالحقّ فی تعریفه بناء علی هذه الوجوه أن یقال: إنّ الأمارة إمّا هو الکون السابق؛ حیث إنّه ملازم للبقاء نوعاً، و إنّ ما ثبت یدوم، و إمّا الیقین السابق.

فعلی الأوّل: لا بدّ أن یُعرّف الاستصحاب: بأنّه الکون السابق الملحوق بالشکّ فی البقاء، الکاشف عن الکون فی الزمان اللّاحق؛ أی زمان الشکّ.

و علی الثانی: بأنّه الیقین السابق الکاشف عن الواقع فی زمان الشکّ.

و أمّا بناء علی أنّه مثل إیجاب الاحتیاط لحفظ الواقع لا بدّ أن یُعرف: بأنّه الیقین

ص: 9

السابق الغیر الکاشف عن الواقع.

و حینئذٍ فما جعله الشیخ الأعظم قدس سره(1) أسدّ التعاریف- بناء علی ما اختاره من أنّ الاستصحاب أمارة(2)- هو أزیف التعاریف، و ما جعله أزیف التعاریف هو أسدّها؛ سواء ارید من الإبقاء الحکمُ الشرعی بالبقاء، کما صنعه الشیخ قدس سره، أم ارید منه الإبقاء العملی، کما صنعه شیخنا الحائری قدس سره.

هذا کلّه بناء علی أنّه أمارة عقلائیّة، و أمّا بناء علی أنّه أمارة شرعیّة فکذلک، لکن باعتبار أنّ الملازمةَ بین الکون السابق و اللاحق شرعیّةٌ بتتمیم الکشف.

و أمّا بناء علی أنّه لیس أمارة مطلقاً، و لا مثل إیجاب الاحتیاط، بل مجرّد وظیفة عملیّة شرعیّة أو عقلائیّة فی صورة الشکّ مع الیقین السابق، لا للتحفّظ عن الواقع، فتعریفُهُ: ب «إبقاء ما کان» صحیحٌ، لکن لا یصحّ إطلاق الحجّة علیه؛ لأنّ الحجّة:

عبارة عمّا هو أمارة علی الواقع و منجِّز له، أو المجعول للتحفّظ علی الواقع، کاحتمال التکلیف فی مورد وجوب الاحتیاط، فإنّ الاحتمال المذکور فیه منجِّز للواقع المحتمل، و معنی الحجّة: هو أنّ للشارع أن یحتجّ به علی العبد علی مخالفته عند قیام الحجّة علیه، و الاصول العملیّة لیست کذلک، بل مجرّد وظیفة عملیّة و ترتیب الآثار.

مضافاً إلی أنّه بناء علی ذلک فهو من المسائل الفرعیّة حتّی فی مورد استصحاب الأحکام، لا من المسائل الاصولیّة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّه لا یمکن الجمع بین جمیع الاحتمالات فی تعریف الاستصحاب، و لیس فی الأخبار و غیرها من الأدلّة لفظ «الاستصحاب» حتی یبحث عن معناه اللغوی، و یستظهر من سائر مشتقّاته أنّه فعل المکلّف، کما فی «الدُّرر»(3)

ص: 10

و غیره(1).

ثمّ اعلم: إنّ القائل بأماریّة الاستصحاب یمکن أن یتمسّک لذلک بالأخبار، کما یمکنه التشبّث له ببناء العقلاء أو حکم العقل.

و القائل بأنّه أصل عملیّ یمکنه الاستناد لإثباته إلی بناء العقلاء، کما یمکنه الاستناد له إلی الأخبار؛ سواء کان لحفظ الواقع، مثل وجوب الاحتیاط، أم لا مثل البراءة الشرعیّة.

فما یظهر من خلال کلام الشیخ الأعظم قدس سره من أنّه إن کان أصلًا لا بدّ أن یستند فیه إلی الأخبار، و إن کان أمارة فمستنده بناء العقلاء أو العقل لیس إلّا(2)، لا وجه له.

ص: 11

الشرعی، بل المستفاد منه هو نفس الاستصحاب الذی هو دلیل علی الحکم الفرعی، و حینئذٍ فالبحث عن حجّیّة الاستصحاب لیس من المسائل الاصولیّة؛ بناء علی أنّ موضوع علم الاصول هی الأدلّة الأربعة بذاتها، أو بوصف دلیلیّتها.

فظهر من ذلک ما فی ردّ الشیخ الأعظم قدس سره علی ما نقل عن بعض الفحول- هو السیّد بحر العلوم علی ما نقل-: من أنّ الاستصحاب دلیل علی الحکم الفرعی الشرعی، و أنّ قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

دلیل علی الدلیل(1)؛ حیث ذکر قدس سره: أنّ معنی الاستصحاب الجزئی فی مورد خاصّ- کاستصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال التغیّر بنفسه- لیس إلّا الحکم ببقاء نجاسته، و هل هذا إلّا نفس الحکم الشرعی؟! و هل الدلیل علیه إلّا قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

(2)؟! انتهی.

و السرّ فی جعل المتقدّمین الاستصحابَ من الأدلّة الأربعة، هو توهّمهم أنّه من الأحکام العقلیّة(3)- کالقیاس و الاستحسانات عند العامّة- إلی زمان والد الشیخ البهائی قدس سره، و لم یستندوا فیه إلی الأخبار.

و أمّا عدّ المتأخّرین إیّاه مع تشبُّثهم له بالأخبار(4)، فلعلّه لأجل عدم کون موضوع علم الاصول عندهم هو الأدلّة الأربعة بذاتها أو بوصف دلیلیّتها(5).

ص: 12

ص: 13

ص: 14

بخلاف الأحکام الشرعیّة، فإنّ المناط الواقعی فیها غیر معلوم، و لهذا یشکّ فی بقائها و عدمه فی الزمان اللاحق، فتستصحب؛ لأنّ موضوع الاستصحاب فیها عرفیّ یمکن صدق بقائه عرفاً مع انتفاء بعض الحالات السابقة(1). انتهی.

ص: 15

مع جمیع الخصوصیّات المتقدّمة تمامُ الملاک للحکم العقلی بالقبح، و أنّ لجمیع الخصوصیّات دخلًا فیه فی نظر العقل، فیستکشف منه الحکم الشرعی، لکن یمکن أن یکون هناک ملاک آخر لحکم الشرع بالحرمة یقوم مقامه فاقد الخصوصیّات، و حینئذٍ فیشکّ فی بقاء ذلک الحکم الشرعی المستکشف منه، فیستصحب عند فقدها(1).

الثالث: مع قطع النظر عن ذلک أیضاً، لکن یمکن قیام ملاک الحکم الشرعی بالأعمّ من الواجد لبعض الخصوصیّات و الفاقد لها، فإنّه لیس للحکم العقلی مفهوم ینفی الملاک عمّا عداه یستقلّ به، فیمکن أن یقال: إنّ لخصوصیّة الضرر دخلًا فی مناط حکم العقل بقبح الکذب مع عدم دخله فی مناط الحکم الشرعی بحرمته، و أن یکون موضوع الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی، أوسع من موضوع الحکم العقلی، فیحتمل بقاؤه مع انتفاء بعض الخصوصیّات، فیستصحب(2).

أقول: علی فرض تسلیم أنّه لا بدّ من تبیُّن موضوع حکم العقل، و أنّه لا یحکم إلّا بعد درْک دخالة جمیع الخصوصیّات المأخوذة فی الموضوع، فالإیرادان الأخیران غیر متوجّهین إلی ما ذکره الشیخ قدس سره:

أمّا الأوّل منهما: فلأنّه بعد تسلیم ما ذکر، و تسلیم ثبوت الملازمة بین حکم العقل و الشرع، کما هو المفروض، فیه: أنّ معنی الملازمة المذکورة: هو أنّ القیود المأخوذة فی موضوع حکم العقل لو کانت دخیلة فی حکم العقل بالحُسن و القبح و ملاکهما، فهی دخیلة فی الحکم الشرعی المستکشف من حکم العقل بذلک، فهناک ملاک واحد تامّ قائم بموضوع واحد مع تلک الخصوصیّات، فهذا الشخص من الحکم الشرعی قائم بهذا الموضوع الواحد لتلک الخصوصیّات، و لا یمکن بقاؤه مع انتفاء

ص: 16

بعضها، اللّهمّ إلّا أن یکون هناک حکم آخر قائم بفاقدها، و معه فاستصحاب شخص هذا الحکم لا معنی له؛ للقطع بزواله بزوال بعض الخصوصیّات و إن احتمل وجود شخص آخر منه.

و أمّا استصحاب الجامع بینهما، و هو استصحاب الکلّی من القسم الثالث، ففیه:

أنّ هذا الاستصحاب- علی فرض تسلیمه- لا یصحّ فی الأحکام الشرعیّة- کما تقدّم- لأنّه یعتبر فی الاستصحابات الموضوعیّة ترتّب أثر شرعیّ علی مستصحباتها، و إن لم یعتبر ذلک فی استصحاب نفس الحکم الشرعی، لکن الجامع بین الحکمین الشرعیّین- مثل حرمة الکذب و حرمة الکذب الضارّ- المنطبق علیهما، لیس من الأحکام الشرعیّة، و لا ممّا یترتّب علیه أثر شرعیّ، و مع انتفائهما لا یصحّ استصحابه.

و أمّا الثانی منهما:- أی الإیرادین الأخیرین علی الشیخ قدس سره- ففیه: بعد تسلیم ما ذُکر، أنّ معنی أعمّیّة موضوع حکم الشرع: هو أنّ للموضوع له- أی طبیعة الکذب- ملاکاً واحداً، و أنّ له- مقیّداً بقید الضارّ- ملاکاً آخر، و أنّ هناک حکماً شرعیّاً تبعاً لحکم العقل؛ لأنّه لا یعقل عدمه مع تسلیم الملازمة بین حکم العقل و الشرع، و إنکاره إنکارٌ للملازمة بینهما المفروض وجودها، و حینئذٍ فجمیع القیود التی لها دَخْل فی حکم العقل علی هذا الموضوع المقیَّد، دخیلة فی موضوع حکم الشرع المستفاد من حکم العقل أیضاً، فله حکم خاصّ شخصیّ قائم به.

فقولکم: إنّه یمکن أن یکون للأعمّ حکم شرعیّ: إن ارید به هذا الحکم الشرعی المستفاد من حکم العقل المتعلّق بهذا الموضوع المقیّد، فلا یعقل بقاؤه بعد انتفاء بعض القیود التی فرض دَخْلها فیه و انتفاء الحکم العقلی.

و إن ارید به انتفاؤه و ثبوت حکم شخصیّ شرعیّ آخر، یرد علیه ما أوردناه علی الوجه الأوّل.

فهذان الإیرادان لا یتوجّهان علی ما أفاده الشیخ الأعظم قدس سره، بعد تسلیم اعتبار

ص: 17

تبیُّن موضوع حکم العقل مفصّلًا.

و إنّما الکلام فی الإیراد الأوّل، و هو أنّه هل یمکن الإجمال و الإبهام فی موضوعات الأحکام العقلیّة؛ بأن یحکم العقل بحکم علی مرکَّب من أجزاء لا یُدرک دَخْلَ جمیعها فی حکمه، و یحتمل عدم دَخْل بعضها فی حسن الشی ء و قبحه، فیحکم علیه من باب أنّه القدر المتیقَّن دخْلُه فیه، أو لا یمکن ذلک، بل لا بدّ أن یکون موضوع حکمه مُبیَّناً مفصَّلًا، و أنّه لا یحکم إلّا بعد دَرْکه دَخْلَ جمیع القیود أو بعضها المعیّن؟

وجهان:

من أنّ عالم العقل عالم التجرُّد و التجزئة، فلا یمکن الإجمال و الإهمال فی أحکامه علی موضوعاتها، فإنّه لو أدرک قبح مطلق الکذب، فهو یُدرک أنّ قید المُضِرّیّة لا دَخْل له فی هذا الحکم، و إن أدرک دَخْل قید المُضِرِّیّة و أنّه حیث إنّه مُضرّ قبیح، فهو یدرک دَخْل هذا القید فی موضوع حکمه- أی الکذب- و أنّ الموضوع هو المقیّد بهذا القید.

نعم قد یطرأ الشکّ بسبب طُرُوّ بعض الخصوصیّات الخارجیّة، و إلّا فلا إجمال و لا إهمال فی موضوع حکمه؛ أی العنوان الکلّی.

و من حیث إنّه یمکن أن یقال: إنّه لیس للعقل نورانیّة بها یُدرک جمیع الحقائق تفصیلًا بما هی علیها، و لذلک اختلف أرباب المعقول فی المباحث العقلیّة و المطالب الکلامیّة، فیمکن تصوّر الإجمال و الإبهام فی موضوعات الأحکام العقلیّة.

و بالجملة: ما أفاده الشیخ قدس سره- من دعوی إدراک العقل جمیع مناطات حکمه و ملاکاته و قیود موضوع حکمه مفصَّلًا و مبیَّناً، و مع عدمه لا یحکم بحکم- محلّ تأمّل و إشکال.

ص: 18

المستفادة من الأحکام العقلیّة؛ حیث إنّ موضوعها غیر موضوعات الأحکام العقلیّة.

توضیح ذلک: إنّ العناوین الکلّیّة المتعلّقة للأحکام الشرعیّة الابتدائیّة؛ الغیر المستندة إلی الأحکام العقلیّة، و کذلک المستکشفة من الأحکام العقلیّة، تتغیّر بسبب تغیّر بعض الخصوصیّات و القیود المأخوذة فیها؛ حیث إنّها لیست من الحالات الطارئة علیها لئلّا تتغیّر بتغیّرها، بل جمیعها مقوّمات للموضوع، و یتغیّر عنوان الموضوع بتغیّرها، فإنّ الإنسان الأبیض مغایر للإنسان المطلق بدون هذا القید، و استصحاب حکم أحدهما إلی الآخر إسراءُ حکمٍ من موضوع إلی موضوع آخر، لکن لو تعلّق حکم شرعیّ بعنوان من العناوین، کما لو فرض استکشاف حکم شرعیّ من حکم عقلیّ- مثل حرمة العصیر العنبی إذا غلا- فمصادیق هذا العنوان- و هی هذا العصیر و ذاک- محکومة بهذا الحکم التعلیقی بعد انطباق العنوان الکلّی- المحکوم بهذا الحکم الکلّی- علیها، فیسری الحکم إلی مصادیق هذا العنوان، فیقال:

هذا العصیر- الموجود فی الخارج المشار إلیه- إذا غلا یحرم، فإذا جفّ و صار زبیباً یشکّ فی بقاء ذاک الحکم الشخصی علی هذا الموضوع الخارجی المشار إلیه و عدمه، فلا مانع من استصحابه؛ لبقاء الموضوع بشخصه و عینه.

و کما لو فرض حکم العقل بإنقاذ کلّ غریق مؤمن، و استکشف منه حکم الشرع بذلک، و فُرض أنّ زیداً أحد مصادیق ذلک العنوان، فهو محکوم بوجوب إنقاذه، فلو شکّ فی وجوب إنقاذه بعد ذلک من جهة الشکّ فی زوال إیمانه و عدمه، فإنّه لا مانع من استصحاب وجوب إنقاذه الثابت قبل هذا الشکّ مع بقاء الموضوع بالحسّ و العیان.

و بالجملة: موضوع حکم العقل غیر موضوع الاستصحاب، فإنّ موضوع حکم العقل عنوان کلّیّ و مفهوم عامّ، و موضوع الاستصحاب مصداقه، و تختلف

ص: 19

العناوین باختلاف قیودها و تغیّرها، بخلاف المصادیق(1).

و حینئذٍ فإن أراد الشیخ قدس سره منع استصحاب الأحکام الکلّیّة الشرعیّة المستکشفة من الأحکام العقلیّة المتعلّقة بعناوینها الکلّیّة فهو صحیح لا غبار علیه.

و إن أراد منع استصحاب الأحکام المذکورة المتعلِّقة بالمصادیق بعد انطباق العناوین الکلّیّة- المتعلَّقة للحکم الکلّی- علیها و انحلاله فهو ممنوع؛ لما عرفت من عدم الإشکال فی استصحاب أحکام المصادیق لبقاء موضوعها عرفاً و اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة فیه و استصحاب الحکم فیها لیس إسراء له من موضوع إلی آخر.

ص: 20

ص: 21

ص: 22

فی قبال ما إذا لم یحرز استعداد بقائه إلی ذلک الزمان، فیشکّ فی بقائه و لو مع العلم بعدم الرافع(1).

و الظاهر أنّ هذا غیر ما نقله عن المحقّق قدس سره فی ضمن کلامه فی مقام الاحتجاج للقول التاسع(2)، فإنّه قال- علی ما حُکی عنه-: و الذی نختاره أن ننظر فی دلیل ذلک الحکم، فإن کان یقتضیه مطلقاً، وجب الحکم باستمراره کعقد النکاح، فإنّه یوجب حِلّ الوطی مطلقاً، فإذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، فالمستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بها لو قال: حِلّ الوطی ثابت قبل النطق بهذه الألفاظ فکذا بعده کان صحیحاً؛ لأنّ المقتضی للتحلیل- و هو العقد- اقتضاه مطلقاً، و لا یعلم أنّ الألفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء أو لا، فیثبت الحکم عملًا بالمقتضی(3). انتهی.

فإنّ ظاهره کما تری: أنّه قدس سره فرض کون الدلیل مقتضیاً للحکم فی الزمان الثانی، و هو غیر ما ذکره الشیخ قدس سره من التفصیل و تفسیر الاقتضاء بما له استعداد البقاء و اقتضاؤه من غیر فرق بین الأحکام و الموضوعات، فتأمّل جیّداً.

ص: 23

ص: 24

مدّ الرجلین و نحوه، فإنّه یُطلق علیه النوم أیضاً.

و یظهر من جواب الإمام علیه السلام: أنّ النوم قسمان: أحدهما: المستولی علی العین فقط. الثانی: المستولی علی القلب و الاذُن أیضاً.

و یُستفاد من قوله: (فإن حُرِّک فی جنبه شی ء) أنّ الشبهة فیه موضوعیّة، و السؤال إنّما هو عن المشخِّص لغلبة النوم علی القلب و الاذُن و علامته.

و محلّ الاستشهاد هو قوله:

(لا، حتّی یستیقن ...)

إلی آخره.

ص: 25

فرض عدم استفادة القیدیّة لا یُستفاد منه الإطلاق أیضاً، فلا تدلّ الروایة علی الاستصحاب فی غیر الوضوء.

و لا مناص عن هذا الإشکال إلّا بإلغاء قیدیّة الوضوء- کما هو الظاهر- لأنّ تعلیق النقض بالیقین فی قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین)

فی المتفاهم العرفی العقلائی، ظاهر فی أنّ تمام الموضوع لحرمة النقض هو نفس الیقین، لا الیقین بالوضوء، و أنّه لا دَخْل للوضوء فی الحکم، فالیقین من حیث إنّه أمرٌ مبرَم مستحکم، لا یجوز نقضه بالشکّ، و لا یختلف الحکم فیه باختلاف متعلَّقه.

مضافاً إلی منع ظهور قوله:

(من وضوئه)

فی القیدیّة بحیث لا یمکن رفع الید عنه؛ لما عرفت من أنّ ذکره إنّما هو لأجل أنّه مورد السؤال؛ مع ظهور الکبری المذکورة فی الکلّیّة.

نعم هنا إشکال آخر- بناء علی ما ذکره الشیخ قدس سره من قیام العلّة مقام المعلول-:

و هو أنّ ظاهر الروایة، استصحاب الوضوء، و لا ریب أنّ الشکّ فی بقاء الوضوء مسبَّب عن الشکّ فی النوم، و مقتضی ما ذکروه من عدم جریان الأصل المسبّبی مع جریانه فی السبب(1)، هو استصحاب عدم تحقّق النوم، فالمقام مقام جریان أصالة عدم وقوع النوم، لا الوضوء(2).

ص: 26

الأحداث و نواقض الوضوء.

و ثانیهما: أنّ الإمام علیه السلام لیس فی المقام بصدد الجواب عن المطالب العلمیّة، و أنّ بقاء الوضوء مترتّب علی أیّ شی ء، بل بصدد بیان جواب السؤال عن الوظیفة و الحکم الشرعی، کالفقیه إذا سُئل عن حکم من الأحکام؛ لأنّه مورد ابتلائه، فإنّه إنّما یجیب و یبیّن له ما هو وظیفته فی مقام العمل و الحکم الشرعی، لا المطالب العلمیّة.

الثانی من الاحتمالات: هو أنّه قوله: (فإن حُرِّک فی جنبه شی ء ...) إلی آخره، سؤال عن وجوب الوضوء و عدمه عند ذلک، و قوله علیه السلام: (لا) یعنی لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن أنّه قد نام، و قوله علیه السلام:

(و إلّا ...)

راجع إلی قوله علیه السلام:

(لا، حتی یستیقن)

؛ أی: و إن لم یکن کذلک- و حکم بوجوب الوضوء علیه- یلزم نقض الیقین بالشکّ، و لا یجوز ذلک، و حینئذٍ فلا یحتاج إلی تقدیر الجزاء، کما ذکره الشیخ قدس سره، و معه فاستفادة الکلّیّة- بحیث تعمّ غیر باب الوضوء- أسهل و أظهر، و هذا الاحتمال لم أرَه فی کلمات القوم.

الثالث من الاحتمالات: ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره أیضاً، و هو أنّ قوله علیه السلام:

(و إلّا)

یعنی: و إن لم یستیقن أنّه قد نام، و قوله علیه السلام:

(فإنّه علی یقین)

هو الجزاء نفسه، لا أنّ الجزاء محذوف قامت علّته مقامه، و معنی قوله:

(فإنّه علی یقین)

هو أنّه لا یجب علیه الوضوء لیصحّ جعله جزاء للشرط(1)، لکن بناء علی هذا الاحتمال لا یُستفاد منه القاعدة الکلّیّة؛ لأنّ قوله:

(و لا ینقض الیقین بالشکّ)

- بناء علی هذا الاحتمال- عطف علی الجزاء، و لیس بصورة القیاس لیستفاد منه الکلّیّة.

الرابع من الاحتمالات: ما اختاره المیرزا النائینی قدس سره، و نفی عنه الشبهة، و هو أنّ الجزاء هو قوله علیه السلام:

(فإنّه علی یقین)

بتأویله إلی الجملة الإنشائیّة، و أنّ المعنی:

ص: 27

و إن لم یستیقن أنّه قد نام، یجب علیه البناء علی طبق الیقین بالوضوء و العمل به، و احتمالُ أنّه علّة للجزاء المقدّر قام مقامه ضعیفٌ غایة الضعف، و إن قوّاه الشیخ قدس سره؛ بداهة أنّه علی هذا یلزم التکرار فی الجواب؛ و بیان حکم السؤال مرّتین بلا فائدة فیه، فإنّ قوله علیه السلام:

(لا، حتّی یستیقن)

یراد به: أنّه لا یجب علیه الوضوء، فلو قُدِّر جزاء قوله علیه السلام:

(و إلّا ...)

بمثل ما أجاب به أوّلًا، یلزم التکرار فی الجواب بدون أن یتکرّر السؤال، و هو لا یخلو عن حزازة(1). انتهی.

أقول: ذکر الجملة الخبریّة فی مقام الإنشاء، مثل

(یعید الصلاة)

(2) انّما هو أبلغ فی الحثّ علی الإتیان بالمأمور به؛ لأنّه فَرَضَ وجوده قطعاً، فذکر الجملة الخبریّة حینئذٍ بداعی الإنشاء لذلک.

فما ذکره قدس سره: من تأویل قوله:

(فإنّه علی یقین)

- الذی هو جملة إخباریّة- إلی جملة إنشائیة: إن أراد أنّه إنشاء لتحقّق الیقین و حصوله فی هذا الظرف من الزمان، و أنّه علی یقین تعبّداً، فهو لا یُناسب المقام و إن صحّ فی نفسه؛ لأنّه لا معنی للتعبّد بحصول الیقین بالوضوء و إنشاء تحقّقه و عدم الشکّ فیه.

و إن أراد منه أنّه بعث إلی تحصیل الیقین، مثل قوله:

(لا ضرر و لا ضِرار)

(3)، و قوله: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(4) بناءً علی المشهور من أنّه إنشاء(5)،

ص: 28

و مثل قوله علیه السلام:

(یعید)

فی مقام الأمر بالإعادة، و حینئذٍ فقوله:

(فإنّه علی یقین من وضوئه)

إنشاءٌ و بعثٌ إلی تحصیل الیقین، لا البناء علی الیقین، فهو یُنتج خلاف المراد؛ لأنّ مرجعه إلی الأمر بالوضوء لتحصیل الیقین به.

و إن أراد أنّه یستفاد الأمر بالبناء علی الیقین و العمل علی طبقه فهو لا یصحّ إلّا مع التقدیر.

ثمّ إنّ ما ذکره قدس سره مستلزم للتکرار الذی یوجب الحزازة، لا ما ذکره الشیخ قدس سره(1)؛ لأنّ قوله علیه السلام: (لا)- بناء علی ما ذکره الشیخ- إنّما ذکر توطئة و تمهیداً لما ذکره بعد ذلک، و لا حزازة فیه، بخلافه بناء علی ما ذکره، فإنّه علیه السلام ذکر أوّلًا عدم وجوب الوضوء بقوله: (لا)، فلا وجه لتکراره بقوله:

(فإنّه علی یقین)

. ثمّ إنّه یظهر من صدر کلامه رحمه الله فی التقریرات: أنّ قوله علیه السلام:

(فإنّه علی یقین من وضوئه)

صغری لقوله:

(و لا ینقض الیقین بالشکّ)

، و أنّه بصورة القیاس(2)، و هو ینافی جعله جزاءً و إنشاءً؛ لأنّه قد تتقدّم المقدّمتان- أی الصغری و الکبری- فی القیاس علی النتیجة، و قد یعکس، فبناء علی ما ذکره فهو من هذا القبیل؛ أی تقدّم النتیجة علی المقدّمتین، مثل «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر، و کلّ مسکر حرام»، مع أنّه لا یمکن جعله من قبیل ذلک؛ لاحتیاجه إلی دخول الفاء أو اللّام فی قوله:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

. و علی أیّ تقدیر فبناء علی هذا الاحتمال لا یُستفاد منها الکلّیّة أیضاً؛ لأنّ الکلّیّة إنّما تستفاد إذا کان قوله: (لا) قد ذکر توطئةً و تمهیداً مع دخول الفاء أو اللّام علی قوله:

(و لا ینقض الیقین بالشکّ)

؛ لیصیر من باب تقدُّم نتیجة البرهان، و الأوّل خلاف الظاهر، و الثانی منتفٍ.

ص: 29

و أمّا بناء علی الاحتمال الأوّل و الثانی فیستفاد منه الکلّیّة.

ثمّ علی فرض عدم دلالة الروایة بنفسها علی الکلیّة یمکن استفادتها منها بإلغاء الخصوصیّة للوضوء، فإنّه نظیر قول زرارة فی الروایة الاخری:

(أصاب ثوبی دم رعاف)

(1)، فإنّه لا ریب فی عدم دخالة ثوب زرارة و کون الدم، دم رعاف و کذا الدم فی الحکم عرفاً، فکذلک الوضوء، و أنّ المتبادر منها عرفاً هو أنّ تمام الموضوع للاستصحاب هو الیقین السابق، فتعمّ کلّ یقین سابق و شکّ لاحق، و لا فرق فی ذلک بین الاحتمالات المذکورة فی مفاد الروایة و معناها.

ص: 30

فنقول: لا ریب فی أنّ المصحِّح فی إطلاق النقض و تعلیقه بالیقین هنا، لیس هو جهة قیامه بالشخص من حیث إنّه صفة خاصّة قائمة به لافتقار إسناد النقض إلی شی ء أن یکون هذا الشی ء أمراً مُبرماً، و قیام الیقین بصاحبه لیس أبرم من قیام الظنّ و الشکّ بالظانّ و الشاکّ، بل قیام الشکّ به أبرم و أسدّ کما فی الشکّاک، و لیس المصحِّح له إضافة الیقین إلی المتیقَّن أیضاً؛ لعدم الفرق فیه بین کون المتیقَّن أمراً ممتدّاً أو لا، بل المصحِّح له- الذی به امتاز الیقین عن أخویه فی صحّة استعمال النقض فیه دونهما- هو نفس الیقین، فإنّه فی نظر العرف أمر مُبرَم مُستحکم، حتّی استُعیر له لفظ الحبل، فکأنّه حبل مستحکم، کما أنّ استعمال النقض و إطلاقه فی قوله تعالی: «وَ لا تَنْقُضُوا الْأَیْمانَ بَعْدَ تَوْکِیدِها»(1)، و کذلک العهد، إنّما هو لأجل أنّ الیمین و العهد أمران مبرمان کالحبل، کما قال ابن التیهان لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: (إنّ للقوم علینا أحبالًا هل تنقضوها)(2)؟

و من الواضح عدم دَخْل الجری العملی و البناء علی طِبْق الیقین فی ذلک أیضاً، کما ذکره المیرزا النائینی قدس سره(3).

و بالجملة: نسبة النقض إلی الیقین إنّما هو بملاحظة أنّ إضافة الیقین إلی متعلّقه، إضافة مُبرمة مستحکمة، بخلاف إضافة الظنّ و الشکّ إلی متعلَّقهما، فإنّها إضافة ضعیفة، خصوصاً فی الشکّ، فإنّ إضافته تردیدیّة، و لا فرق فی صحّة إسناد النقض إلی الیقین بین ما کان للمتیقّن دوام و استمرار لو لا الرافع و المانع أو لا، و التفصیل بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی الرافع مبنیٌّ علی الفرق بینهما.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی التفصیل- الذی اختاره الشیخ قدس سره تبعاً للمحقّق قدس سره- بین صورة الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی الرافع مع إحراز استعداد بقاء المستصحب باعتبار

ص: 31

الاستصحاب فی الثانی دون الأوّل، فإنّه قدس سره قال فی بیان ذلک: و وجهه أنّ النقض:

عبارة عن رفع الأمر المستمرّ فی نفسه و قطع الشی ء المتّصل کذلک، فلا بدّ أن یکون متعلَّقه ما له استمرار و اتّصال، و لیس هو نفس الیقین؛ لانتقاضه بالشکّ بدون اختیار المکلَّف، فلا یقع فی حیّز التحریم و لا أحکام الیقین من حیث إنّه وصف من الأوصاف، لارتفاعها بارتفاعه قطعاً، بل المراد منه بدلالة الاقتضاء الأحکام الثابتة للمتیقّن بواسطة الیقین؛ لأنّ نقض الیقین بعد ارتفاعه لا یُعقل له معنیً سوی ذلک، و حینئذٍ فلا بدّ أن یکون أحکام المتیقَّن کنفسه ممّا له استمرار فی نفسه لو لا الناقض(1). انتهی.

و محصّل الإشکال فیه: أنّا لا نُسلّم أنّ إطلاق النقض هنا إنّما هو باعتبار المتیقَّن، و لیس المراد به مطلق ترک العمل و ترتیب الآثار أیضاً، و لیس الأمر دائراً بینهما.

بل هنا وجه ثالث: هو أنّ إسناد النقض إلی الیقین إنّما هو باعتبار نفسه و ذاته؛ حیث إنّ له نحو إبرام و استحکام، بل لا معنی لما ذکره فی بعض الأمثلة، کما لو فرض أنّ المتیقَّن حیاة زید، و لا معنی للحکم بحرمة نقض حیاة زید بالشکّ فیها.

و ذکر المیرزا النائینی قدس سره- فی بیان اختصاص حجّیّة الاستصحاب فی خصوص الشکّ فی الرافع- تقریبین:

أحدهما: أنّه لیس المراد بالیقین فی الخبر نفس الیقین بما أنّه صفة نفسانیّة؛ لعدم إمکان إضافة النقض إلیه بهذا المعنی، و لا بلحاظ آثاره؛ لعدم ترتُّب أثر شرعیّ علیه، بل إنّما هو بلحاظ ما یستتبع من الجری علی ما یقتضیه المتیقَّن حکماً کان أو موضوعاً، لا باستعمال الیقین فی المتیقَّن، کما صنعه الشیخ قدس سره، بل المراد نقض الیقین بما أنّه یستتبع

ص: 32

الحرکة علی وفق المتیقَّن، فأخذه فی الأخبار إنّما هو باعتبار أنّه کاشف و طریق إلی المتیقَّن، بل یمکن أن یقال: شیوع إضافة النقض إلی الیقین دون العلم و القطع إنّما هو بهذا الاعتبار، فلا یقال: «انتقض العلم و القطع»، و لیس ذلک إلّا لأجل أنّ العلم و القطع یُطلقان غالباً فی مقابل الظنّ و الشکّ، و یُراد منهما الصفة النفسانیّة، و حینئذٍ فأخبار الباب تختصّ بما إذا کان المتیقّن ممّا یقتضی الجری العملی علی طبقه؛ بحیث لو خُلّی و طبعه یبقی علی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقَّن، و هذا المعنی یتوقّف علی أن یکون المتیقَّن ممّا فیه اقتضاء البقاء فی عمود الزمان؛ لیتحقّق الجری العملی علی طبقه، بخلاف ما إذا لم یکن للمتیقّن اقتضاء البقاء فی سلسلة الزمان، فإنّ الجری العملی بنفسه ینتقض، و لا یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة أنّه المتیقَّن؛ لعدم اقتضائه الجری العملی حتّی یکون رفع الید عنه نقضاً للیقین(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: أمّا الفرق بین الیقین و بین العلم و القطع بما تقدّم من کلامه قدس سره بإرادة الطریقی من الأوّل، بخلاف الثانیین، فلم یسبقه إلیه أحد، و لا یساعده علیه العرف و لا اللغة، و لم نظفر فی الإطلاقات ما یشهد له.

و أمّا ما ذکره: من أنّ المصحِّح لإسناد النقض إلی الیقین إنّما هو بلحاظ الجری العملی علی طبق المتیقَّن، فإن أراد به أنّ العاقل إذا حصل له الیقین بشی ء یستتبعه الجری العملی علی طبق اقتضاء المتیقَّن، و بهذا الاعتبار اسند النقض إلی الیقین.

ففیه: أنّه مجرّد دعوی لا شاهد علیها.

و إن أراد أنّ إضافة النقض إلی الیقین، إنّما یصحّ فیما لو کان لمتعلّقه اقتضاء البقاء و الاستمرار.

فیرد علیه:

ص: 33

أوّلًا: النقض بما لو صرّح بإضافة الیقین إلی ما لیس لمتعلّقه اقتضاء البقاء و الاستمرار، کقولنا: لا تنقض الیقین بوجود اللیل أو النهار بالشکّ فیهما، فإنّه لا ریب فی صحّته و عدم کونه غلطاً فی الاستعمال.

و ثانیاً: بالحلّ بأنّ المصحِّح للإضافة المذکورة نفس الیقین، کما تقدّم بیانه، و لذلک لا یتبادر ما ذکره فی أذهان العرف و العقلاء.

و قال الفقیه الهمدانی فی حاشیته علی «الفرائد»: إنّ ما یتعلّق به النقض لا بدّ أن یکون له إبرام و استحکام، فإنّه عبارة عن رفع الهیئة الاتّصالیّة للشی ء، و تعلّقه بالیقین إنّما هو باعتبار إبرامه و استحکامه، و حینئذٍ، فإن ارید من قوله:

(لا تنقض ...)

نقض الیقین السابق بتبدّله إلی الشکّ فیه، فهو ینطبق علی قاعدة الشکّ الساری و قاعدة الیقین، فلا یصلح دلیلًا علی الاستصحاب؛ لاعتبار بقاء الیقین بالوجود السابق فی ظرف الشکّ فی الاستصحاب، فلو ارید شموله للاستصحاب لزم أن یُقدّر الیقین، و یفرض وجوده فی زمان الشکّ؛ لیصحّ الحکم بعدم نقضه، و إلّا فرفع الید عن آثار الیقین السابق لیس نقضاً له، و عدمه لیس عملًا به.

و بالجملة: لا یصحّ الحکم بالنقض إلّا بعد تقدیر الیقین فی زمان الشکّ و فرض وجوده فیه، و حینئذٍ فإن کان للمتیقّن السابق اقتضاء للوجود و استعداد للبقاء إلی زمان الشکّ، صحّ تقدیر الیقین من حیث اقتضاؤه للوجود فی زمان الشکّ أیضاً، کما هو کذلک فی العرف و العادة. بخلاف ما إذا لم یحرز استعداده للبقاء فی زمان الشکّ، فإنّه لا مصحِّح لتقدیر الیقین حینئذٍ(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: یرد علیه:

أوّلًا: النقض بما لو صُرّح بالحکم بعدم النقض فی صورة الشکّ فی المقتضی، کما

ص: 34

لو قال: «إذا کنت علی یقین من حیاة زید، فشککت فیه بعد مدّة طویلة، لم یحرز استعداد بقائه فیها، فلا تنقض الیقین بالشکّ»، فإنّه لا ریب فی صحّته عند العرف و العقلاء.

و ثانیاً بالحلّ: بأنّ قوله:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

کبری کلّیّة لقوله:

(فإنّه علی یقین من وضوئه)

، و مقتضی انطباق تلک الکبری علی الصغری المذکورة، هو أنّ المراد بالیقین فی الکبری هو الیقین السابق؛ لینطبق علی الیقین المذکور فی الصغری، و لا ریب فی أنّ المراد منه هو الیقین السابق بالوضوء، فلو ارید من الیقین فی الکبری الیقین التقدیری لم ینطبق علی الصغری المذکورة.

لا یقال: إنّ قوله علیه السلام:

(فإنّه علی یقین)

إنشاءٌ لحصول الیقین فی ظرف الاعتبار فی زمان الشکّ.

فإنّه یقال: إنّه لو کان کذلک لم یصحّ الحکم بعدم نقض الیقین بالشکّ؛ لعدم الشکّ حینئذٍ اعتباراً و تعبّداً، فلا ریب فی أنّ قوله علیه السلام:

(فإنّه علی یقین)

إخبار بأنّه علی یقین من وضوئه السابق، لا أنّه إنشاء لحصول الیقین تعبّداً.

و ثالثاً: أنّه فی قوله علیه السلام:

(أبداً)

احتمالان:

الأوّل: أنّ المراد منه تعمیم الحکم لجمیع أفراد الیقین فی جمیع الموضوعات و الأحکام.

الثانی:- و هو الظاهر- أنّ المراد منه تأبید الحکم بعدم النقض فی جمیع الأزمنة إلی أن یحصل الیقین بالخلاف، و هو المناسب لقوله علیه السلام:

(و لکن تنقضه بیقین آخر)

. و علیه فیستفاد من قوله:

(لا تنقض)

حکم حرمة النقض، و من قوله علیه السلام:

(أبداً)

تأبیده، و حینئذٍ فإن أراد قدس سره تقدیر الیقین فی جمیع زمان الشکّ، فلا معنی للتأبید حینئذٍ المستفاد من قوله علیه السلام:

(أبداً)

؛ لأنّ الحکم حینئذٍ مؤبَّد فی نفسه.

و إن أراد قدس سره تقدیره فی الجزء الأوّل من زمان الشکّ، لا فی جمیع أزمنته، فتأبید

ص: 35

الحکم بعدم النقض فی الأجزاء الاخر من أزمنة الشکّ، لا یصحّ بناء علی مبناه قدس سره؛ لعدم تقدیر الیقین فیها.

و رابعاً: لا ریب فی أنّ قوله علیه السلام:

(و لکن تنقضه بیقین آخر)

لیس تعبّداً بالعمل علی طبق الیقین؛ لأنّ حجّیّته ذاتیّة غیر قابلة للجعل، بل هو بیان لحدّ الحکم بعدم نقض الیقین بالشکّ، فلُوحِظ فیه ظرف الیقین بالحکم و ظرف الشکّ فیه و ظرف الیقین بالخلاف، فمع ذلک کیف یمکن تقدیر أنّه علی یقین فی زمان الشکّ مع لحاظه و اعتباره الشکّ فیه؟!

و من هنا یظهر ما فی التقریب الثانی الذی ذکره المیرزا النائینی قدس سره؛ حیث إنّه ذکر ما ملخّصه:

إنّ صِدق نقض الیقین بالشکّ متوقّف علی أن یکون زمان الشکّ ممّا تعلّق به الیقین به فی زمان حدوثه، و هذا إنّما یتحقّق إذا کان المتیقَّن مرسلًا بحسب الزمان؛ کی لا یکون الیقین بوجوده من أوّل الأمر محدوداً بزمان خاصّ و وقت مخصوص، و إلّا ففیما بعد ذلک الحدّ و الوقت یکون المتیقَّن مشکوک الوجود من أوّل الأمر، و لا یکون رفع الید عن آثار وجود المتیقّن من نقض الیقین بالشکّ؛ أ لا تری أنّه لو علم أنّ المتیقَّن لا یبقی أزید من ثلاثة أیّام ففی الیوم الرابع لا یقال: انتقض الیقین بالوجود بیقین آخر بالعدم، فإنّ الیوم الرابع لم یکن متعلَّق الیقین بالوجود من أوّل الأمر(1). انتهی.

و فیه: أوّلًا: أنّه لیس مقتضی ما ذکره التفصیل بین الشکّ فی الرافع و بینه فی المقتضی، بل مقتضاه التفصیل بین ما لو کان المتیقَّن مرسلًا و ممتدّاً و بین عدمه؛ بجریان الاستصحاب فی الأوّل و إن فُرض أنّ یقینه خلاف الواقع و کان الشکّ فی المقتضی.

و ثانیاً: ما ذکره: من أنّ کلّ ما له استعداد البقاء فهو متیقَّن البقاء إلی أن یعلم

ص: 36

بوجود الرافع و إن احتمل وجوده، کما تری، و کیف یمکن الجمع بین الیقین بوجود شی ء و بین احتمال وجود الرافع له؟! بل الیقین إنّما یحصل بوجود المقتضی مع إحراز عدم المانع و عدم احتمال وجوده فی الزمان الثانی.

سلّمنا إمکان ذلک، لکن المفروض أنّه قد شُکّ فیه فی الزمان اللّاحق، و لا یقول هو قدس سره بتقدیر الیقین، فکیف یصحّ الحکم بعدم النقض بناء علی ما ذکره؟!

بقی الکلام فیما ذکره الفقیه الهمدانی و المیرزا النائینی: من دعوی بناء العقلاء علی حجّیّة الاستصحاب فی خصوص الشکّ فی الرافع دون الشکّ فی المقتضی و تنزیل الأخبار علیه، قال فی «مصباح الفقیه» فی مسألة الشکّ فی مانعیّة الموجود و حاجبیّته فی باب الوضوء ما حاصله:

إذا راجعت أهل العرف و العقلاء، وجدتهم لا یعتنون باحتمال وجود ما یقتضی خلاف الحالة السابقة ممّا بأیدیهم، و یزعمون أنّ الاعتناء بالشکّ، نقض للیقین بالشکّ؛ أ لا تری أنّ من قلّد مجتهداً لا یرفع الید عن تقلیده بمجرّد احتمال موته، و کذلک سائر أرباب الملل و الأدیان؛ لا یعتنون باحتمال نسخ دینهم أو نسخ حکم خاصّ فی شریعتهم ما لم یثبت ذلک لهم، و من کان وکیلًا عن شخص غائب، قائماً مقامه، ملتزماً بالعمل بوظائفه، لا یعتزل عن وکالته و عمله بمجرّد احتمال ما لم یثبت ذلک له إلی غیر ذلک من الموارد.

هذا فیما احتمل رفع الحکم الثابت.

و أمّا لو احتمل صدور حکم ابتداءً من موالیه لا یجب علیه الاعتناء به؛ لحکم العرف و العقلاء بذلک، و هذا هو الذی نسمّیه ب «البراءة الأصلیّة».

ثمّ ذکر: أنّ بناءهم علی اعتبار الحالة السابقة و بقائها لیس لأجل إفادتها الظنّ؛ لأنّ العمل بالظنّ عندهم بذاته من المنکرات.

ثمّ قال: و لا یخفی أنّ مقتضی ما ذکرناه هو حجّیّة الاستصحاب عند العرف

ص: 37

و العقلاء فیما عدا الشکّ فی المقتضی، و أمّا فیه فمقتضاه عدم الحجّیّة؛ لأنّ مرجع ما ذکرنا إلی عدم اعتناء العقلاء بمشکوک الوجود أصلًا، فلو کان المشکوک مؤثِّراً فی زوال شی ء، فمقتضی عدم الاعتناء بالشکّ ترتیب آثار الموضوع الذی یشکّ فی زواله، و أمّا إذا تعلّق الشکّ أوّلًا و بالذات بنفس الموضوع- کما هو الشأن فی الشکّ فی المقتضی- فمقتضی عدم الاعتناء بالشکّ فیه عدم الالتفات إلی وجوده فی الزمان الثانی؛ لأنّ وجوده فیه أیضاً ممّا لا بدّ من إحرازه فی مقام ترتیب الأثر علیه، و لیس وجوده السابق طریقاً إلیه، فالمستصحب فی صورة الشکّ فی الرافع- حیث إنّ له وجوداً تقدیریّاً، کأنّه أمر محقّق بالفعل- بخلافه فی الشکّ فی المقتضی.

ثمّ ذکر عدم حجّیّة المثبت من الاستصحابات عند العقلاء أیضاً(1). انتهی ملخّصاً.

و إلی ما ذکره یرجع ما أفاده المیرزا النائینی قدس سره: من أنّه لو لا حجّیّة الاستصحاب، لزم اختلال نظام الناس فی معاشهم و سوقهم و مراسلاتهم، و لیس ذلک من جهة رجاء البقاء؛ لأنّه لو کان کذلک لم یُقْدموا علی إرسال البضائع و لا الأموال التجاریّة و غیرها إلی شرکائهم مع احتمال موتهم.

ثمّ ذکر: أنّ بناءهم علی ذلک إنّما هو مع إحراز المقتضی، و أمّا مع الشکّ فیه فبناؤهم فیه علی الاحتیاط(2). انتهی.

أقول: لا ریب فی أنّ بناء العقلاء علی ذلک کما ذکراه فی الجملة، و لکن الإشکال فی أنّ بناءهم علیه للاعتماد علی الحالة السابقة، و أنّ ترتیبهم الأثر لأجل أنّه نقض للیقین بالشکّ، أو أنّه لأجل حصول الاطمئنان بالبقاء و ضعف احتمال الخلاف، فإنّ الظاهر هو الثانی، فإنّ إرسالهم البضائع و أموال التجارة إلی شرکائهم، لیس للاعتماد

ص: 38

علی أصالة بقاء الحالة السابقة و وجودهم سابقاً، و أنّ عدم ترتیب الأثر علی احتمال موتهم لاستصحاب بقاء ما کان، و أنّ ترتیب الأثر، نقض للیقین بالشک، بل لأجل ضعف احتمال موتهم و الاطمئنان ببقائهم، نظیر بنائهم علی أصالة السلامة؛ و لذا یُقْدمون علی التجارة أو الزراعة، مع أنّ ظهور فائدته بعد مدّة طویلة، مع احتمال عدم بقائه إلی تلک المدّة، و لیس ذلک إلّا لأجل حصول الاطمئنان لهم بالبقاء إلی تلک المدّة، و لم یثبت بناؤهم و إقدامهم علی ذلک مع الاحتمال و الشکّ المتساوی الطرفین فی البقاء.

ثمّ إنّ ما ذکره من الأمثلة لا تنطبق علی مدّعاه، فإنّ استصحاب المقلِّد بقاء مجتهده، لا یثبت أنّ تقلیده هذا للحیّ، و أمّا استصحاب تقلیده الحیّ فالشکّ فیه فی المقتضی لا الرافع؛ لأنّ الحی هو الذی فیه اقتضاء التقلید، لا المیّت.

و أمّا استصحاب عدم النسخ فالشکّ فیه دائماً فی المقتضی؛ لاستحالة الشکّ فی الرافع فیه، و لو سُلِّم إمکان فرض الشکّ فی الرافع فیه؛ بإحراز استعداد بقاء المنسوخ لما بعد النسخ، فهو فی غایة النُّدرة.

و أمّا مثال الوکیل فإن أراد استصحاب حیاة الموکِّل فهو مثبت؛ لأنّ وکالته عن الحیّ- التی یراد إثباتها باستصحاب حیاته- من الآثار الغیر الشرعیّة.

و إن أراد استصحاب وکالته عن الحیّ فهو شکّ فی المقتضی.

و الحقّ: أنّ بناء العقلاء علی ما ذکر فی هذه الأمثلة لیس لاستصحاب الحالة السابقة، بل لاطمئنانهم بذلک و ضعف احتمال الخلاف؛ بحیث لا یعتنی به العقلاء، أو لقاعدة «أنّ ما ثبت یدوم»، فإنّ مرجعها أیضاً إلی ضعف احتمال الخلاف، لا لأنّه نقض للیقین بالشکّ، فلا یمکن تنزیل الأخبار علی ما علیه العرف و العقلاء فیها، فإنّ لسانها لسان عدم جواز نقض الیقین بالشکّ الذی لم یثبت بناء العقلاء علیه- کما عرفت- لعدم کاشفیّة الکون السابق عن الکون فی زمان الشکّ عندهم إلّا مع الاطمئنان بالبقاء.

ص: 39

و لا یتوهّم: أنّ قوله علیه السلام فی الصحیحة الآتیة لزرارة:

(لا ینبغی لک أن تنقض ...)

إلی آخره ظاهرٌ فی أنّه أمر عقلائی، و أنّ نقض الیقین بالشکّ عندهم من المنکرات؛ إذ لیس معناه: لا ینبغی ذلک عند العرف و العقلاء، کما یشهد له موردها الذی فرض فی السؤال: أنّه ظنَّ إصابة الدم للثوب، و أنّه فی مظانّ الإصابة، و مع ذلک لم یثبت بناؤهم علی ترتیب الأثر علی الحالة السابقة فی زمان الشکّ، و إلّا لم یسأل عن ذلک، فالقول بتنزیل الروایات علی ما علیه العرف و العقلاء غیرُ مستقیم.

فظهر من جمیع ما ذکرناه: شمول الروایات للشکّ فی المقتضی أیضاً و جمیع أفراد الیقین السابق.

ص: 40

جعله أمارة علی خلاف المقطوع، کذلک الشکّ فإنّه غیر صالح للأماریّة؛ لعدم الکاشفیّة له عن الواقع أصلًا، بخلاف الظنّ، فإنّه صالح لذلک، و لهذا التزم من ذهب إلی أنّ خبر الواحد أمارة شرعیّة بتتمیم الکشف؛ و أنّ مفاد أدلّته إلغاء احتمال الخلاف، مع ثبوت الکاشفیّة الناقصة له، لا أنّه جعل الکاشفیّة له مع عدمها له أصلًا.

الثانی: إثبات أنّ لسان الدلیل علیه و مفاده وجوب متابعته بما أنّه أمارة و کاشف ناقص عن الواقع.

الثالث: إثبات عدم الکاشفیّة التامّة له ذاتاً کالقطع، و إلّا فلا معنی لجعل الأماریّة له، بل یکفی عدم ردع الشارع عن متابعته.

فالقائل بأنّ الاستصحاب أمارة شرعیّة لا بدّ أن یُثبت هذه الامور الثلاثة.

و کنتُ معتقداً فی سابق الزمان: أنّ للیقین السابق و الحالة السابقة کاشفیّةً ضعیفةً عن الوجود فی ظرف الشکّ؛ للفرق عند العقلاء بین الشکّ المسبوق بالیقین السابق و بین الشکّ البَدْوی، و عدم الکاشفیّة التامّة له، و أنّ لسان

(لا تنقض ...)

إلی آخره هو أنّ الیقین ممّا لا یصلح أن ینقضه الشکّ، و معناه إطالة عمر الیقین السابق إلی زمان الشکّ.

لکن الذی یبدو للنظر فعلًا عدم تمامیّة ذلک؛ لأنّه لا معنی لکاشفیّة الیقین السابق عن البقاء فی زمان الشکّ؛ لأنّ متعلّقه المتیقّن فی زمانه، لا فی زمان الشکّ.

نعم قد یحصل منه الظنّ بالبقاء، و هو غیر کونه کاشفاً عنه، و لذا یحصل من الیقین بطلوع الشمس، الیقین بوجود النهار؛ لمکان الملازمة بینهما، و هو غیر کاشفیّة الیقین بأحدهما عن وجود الآخر؛ لعدم معقولیّة کاشفیّة الیقین عن غیر متعلّقه.

و علی فرض الإغماض عن ذلک، لکن لسان (لا تنقض ...) لیس الحکم بإطالة عمر الیقین تعبّداً؛ لأنّه لو کان کذلک فلا بدّ أن لا یتعرّض لفرض الشکّ فیه، بل لا بدّ أن یقول: إنّه علی یقین، مثل قوله علیه السلام فی أدلّة حجّیّة خبر الواحد:

(العمری ثقة ما

ص: 41

یؤدّی عنّی فعنّی یؤدّی)

(1)، فإنّ المراد من الیقین فی قوله علیه السلام:

(فإنّه علی یقین من وضوئه)

و هو الیقین التکوینی السابق، و کذلک فی قوله:

(و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ)

، لا یقین آخر تعبّدیّ، و حینئذٍ فلا یصحّ جعل الاستصحاب من الأمارات الشرعیّة؛ لعدم تمامیّة أمرین من الامور الثلاثة المتقدّمة.

و لیس هو وظیفة عملیّة أیضاً؛ لأنّه لیس المراد من عدم نقض الیقین بیان حرمته التکلیفیّة؛ لأنّه لو جعل العناوین الأوّلیّة المرآتیّة متعلَّقاً لحکم کالیقین، لا یُستفاد منه بیان حکم ذاتها؛ أی ذات الیقین فیما نحن فیه من حیث إنّه صفة من الصفات النفسانیّة؛ و إن جعلها الحاکم متعلَّقاً لحکمه، لکنها عنوان لأفراد الیقین الحاصلة للمکلّفین، و لا ریب أنّها طریقیّة.

و بالجملة: لا یتبادر من قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین)

حرمته تکلیفاً من حیث إنّه صفة نفسانیّة، بل المتبادر منه ترتیب آثار المتیقّن.

و لیس المراد ما ذکره المحقّق الخراسانی: من أنّه لُوحِظ الیقین فی الأخبار بنحو الآلیّة و المرآتیّة، و أنّه کنایة عن لزوم البناء العملی و الالتزام بحکم مماثل للمتیقّن تعبّداً إذا کان حکماً، و لحکمه إذا کان موضوعاً(2)، بل المراد ما ذکرناه.

و أمّا ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره: من أنّه ربّما یجری الاستصحاب فی المستحبّات، و لا معنی لحرمة النقض فیها، و حینئذٍ فلیس مفاد

(لا تنقض)

حرمة النقض تکلیفاً(3).

ص: 42

ففیه: أنّه لا مانع من الالتزام بحرمة النقض فی المندوبات أیضاً؛ بمعنی المعاملة معها معاملة غیر المندوب، و الحکم بعدم استحبابها، فلیس الوجه فیه ذلک، بل هو ما بیّناه.

و بالجملة: لیس الاستصحاب مجرّد وظیفة عملیّة و حکماً ظاهریّاً، و لهذا لو خالف المکلّف، و لم یرتّب آثار المتیقَّن، فإن صادفت مخالفته الواقع، استحقّ العقوبة لمخالفة الواقع، و إلّا فلا. نعم یُعدّ متجرّیاً، لکنّه لم یخالف حکماً آخر.

و حینئذٍ فالاستصحاب أصل شرعیّ، جعله الشارع لحفظ الواقع الذی کان الیقین السابق طریقاً إلیه و کاشفاً عنه، و أنّ مفاد الأخبار، وجوبُ المعاملة مع الشکّ المسبوق بالیقین معاملةَ الیقین؛ من غیر فرق بین الأحکام و الموضوعات، و هو فی الموضوعات ممّا ینقَّح به موضوعات الأحکام، و لیس مفادها جعل الحکم المماثل للحکم الواقعی، و لیس معناها وجوب ترتیب الأثر؛ لأنّها حینئذٍ لا تشمل الأحکام، و یلزم خروجها عن مورد الاستصحاب؛ لأنّها نفس الأثر، و لا أثر شرعیّ یترتّب علیها.

ص: 43

علیه، فلمّا صلّیتُ وجدتُه؟

قال: (تغسله و تُعید).

قلت: فإن ظننتُ أنّه قد أصابه، و لم أتیقّن ذلک، فنظرتُ فلم أرَ شیئاً، ثمّ صلّیتُ فرأیت فیه؟

قال: (تغسله و لا تُعید الصلاة).

قلتُ: لِمَ ذلک؟

قال: (لأنّک کنت علی یقینٍ من طهارتک، ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً).

قلت: فإنّی قد علمت أنّه أصابه، و لم أدرِ أین هو فأغسله؟

قال: (تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک).

قلت: فهل علیَّ إن شککتُ أنّه أصابه شی ء أن أنظر فیه؟

قال: (لا، و لکنّک إنّما ترید أن تذهب بالشکّ الذی وقع فی نفسک).

قلت: إن رأیتهُ فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟

قال: (تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطباً قطعت الصلاة و غسلته، ثمّ بنیتَ علی الصلاة؛ لأنّک لا تدری لعلّه شی ء اوقع علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ)

(1).

ص: 44

و رواها الصدوق فی «العلل» عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام(1).

ص: 45

للاستصحاب لا بدّ أن یسدّ باب الاحتمالین الأخیرین.

فنقول: لا یمکن إرادة الوجه الثالث؛ لأنّ المفروض فیه أنّه علم بعدم النجاسة قبل الصلاة فصلّی، ثمّ علم بوقوع الصلاة مع النجاسة و لم یکن شاکّاً؛ لینطبق علیه قوله:

(و لیس لک أن تنقض الیقین بالشکّ)

، فهو ینافی جواب الإمام علیه السلام الذی فرض فیه الشکّ فیها.

و أمّا الاحتمال الرابع- الذی ینطبق الخبر بناءً علیه علی قاعدة الیقین- فهو أیضاً مرجوح جدّاً؛ لوجوه:

الأوّل: أنّ قوله: (فرأیت فیه)، ظاهر فی أنّه علم بأنّها هی التی قد خفیت علیه قبل الصلاة بعد فرض أنّه ظنّ الإصابة قبل الصلاة.

الثانی: أنّه لو أراد حصول الیقین بالعدم قبل الصلاة بعد الطلب، لم یترک مثل زرارة ذکره؛ لوضوح دخله فی موضوع الحکم و احتمال غفلة زرارة عن ذکره و إهماله لا عن عمد، خلاف القاعدة، فترکُهُ ظاهرٌ فی بقائه علی الشکّ قبل الصلاة، لا أنّه حصل له الیقین بالخلاف.

الثالث: أنّه سیأتی- إن شاء اللَّه- أنّ قوله علیه السلام فی ذیل هذه الصحیحة:

(و لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ)

لا ینطبق إلّا علی الاستصحاب، و لا یتطرّق فیه هذا الاحتمال، و الإمام علیه السلام فی کلّ واحدة من الجملتین فی مقام بیان حکم واحد، فهما متّحدتان، و لا مجال لهذا الاحتمال فی الجملة الأخیرة، فکذلک الاولی لاتّحادهما.

الرابع: الظاهر أنّ المراد من الشکّ و الیقین فی قوله علیه السلام:

(و لا ینبغی ...)

إلی آخره، هو الیقین و الشکّ الفعلیّان الموجودان فعلًا، کما فی أحد الوجهین الأوّلین، و علی کلّ واحد منهما، یمکن الاستدلال به للاستصحاب، لکنّ الأرجح فی النظر هو الاحتمال الأوّل، و علیه یتّجه هنا الإشکال المشهور: و هو أنّ زرارة سأل عن علّة الحکم بعدم وجوب الإعادة بقوله: (و لِمَ ذلک؟) فأجاب الإمام علیه السلام:

(بأنّک کنتَ علی یقین من

ص: 46

طهارتک فشککت، و لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ)

، و هذا التعلیل بظاهره لا ینطبق علی مورد السؤال؛ لأنّ المفروض أنّه علم بوقوع الصلاة مع النجاسة، فالإعادة لیست نقضاً للیقین بالشکّ، بل بالیقین(1).

و أجابوا عنه: بأنّ التعلیل المذکور مبنیّ علی أنّ الشرط هو إحراز الطهارة، أو إحراز عدم النجاسة التی هی مانعة(2)، أو علی أنّ الأمر الظاهری یقتضی الإجزاء(3).

و یظهر فی بادی النظر عدم استقامة هذا الجواب من حیث إنّ ظاهر الروایة، أنّ نفس الإعادة نقض للیقین بالشکّ بدون واسطة، لکن التحقیق صحّة هذا الجواب؛ بناء علی أنّ الطهارة شرط للصلاة، لا أنّ النجاسة مانعة عنها.

توضیح ذلک: أنّ عدم تعرّض زرارة للسؤال عن علّة الحکم بالإعادة فی الفرضین الأوّلین، و تعرّضه فی الفرض الثالث للسؤال عن علّة الحکم بعدم وجوب الإعادة؛ إنّما هو لأجل أنّ الحکم بالإعادة فی الأوّلین کان موافقاً للقاعدة فی نظره، دون الثالث لأجل عدم موافقة المأتیّ به للمأمور به؛ للإخلال بشرطه؛ أی الطهارة التی هی شرط للصلاة، و مقتضاه وجوب الإعادة لا عدمها، فأجاب علیه السلام بما یرجع إلی أنّ المأتیّ به فی الفرض موافق للمأمور به، و أنّ الصلاة المأتیّ بها مصداق للمأمور بها؛ لأنّه علیه السلام قال:

(لأنّک کنتَ علی یقین من طهارتک فشککت)

، و من أحکام اللَّه تعالی حرمة نقض الیقین بالشکّ، و کنت فی تلک الحال مأموراً بالصلاة، و معنی أنّها مأمور بها

ص: 47

هو إجزاء الإتیان بها، و مرجعه أنّ الطهارة التی هی شرط للصلاة أعمّ من الواقعیّة و الظاهریّة المحرزة بالاستصحاب، و أنّ الاستصحاب یوجب التوسعة فی الطهارة التی هی شرط للصلاة، فالصلاة مع الطهارة المستصحبة مصداق حقیقیّ للمأمور بها، فقوله علیه السلام:

(و لا ینبغی ...)

و إن لم یکن علّة لنفس عدم وجوب الإعادة، لکنّه علّة لمنشإ الحکم بعدمه، و هو أنّه کان واجداً للشرط.

و بعبارة اخری: وجوب الإعادة و عدمه لیس من الأحکام الشرعیّة، بل هما من الأحکام العقلیّة، فقوله فی الفرضین الأوّلین:

(یعید)

إرشاد إلی بیان عدم تحقّق مصداق المأمور به.

و قوله علیه السلام:

(لا یعید)

فی الفرض الثالث إرشاد إلی تحقّقه؛ لعدم معقولیّة الحکم بعدم الإعادة مع عدم التصرّف فی الموضوع، و لا یعقل الحکم به مع شرطیّة الطهارة الواقعیّة؛ لأنّ مقتضی شرطیّة الطهارة الواقعیّة هو الإعادة، و مقتضی عدم وجوب الإعادة مطلوبیّتها، و هو محال، فلا بدّ أن یکون قوله علیه السلام:

(لا یُعید)

إرشاداً إلی عدم شرطیة خصوص الطهارة الواقعیّة، و أنّ الشرط هو الأعمّ منها و من الظاهریّة، کما أنّ قوله علیه السلام فی خبر

(لا تُعاد الصلاة إلّا من خمس)

(1) کذلک، فإنّه إرشاد إلی عدم جزئیّة ما سوی الخمس حالَ النسیان- مثلًا- لیستقیم الحکم بعدم وجوب الإعادة، و إلّا یلزم الجمع بین النقیضین، فقول زُرارة: «و لِمَ»، سؤال عن علّة کون ذلک مصداقاً للمأمور به، فأجاب علیه السلام بما یرجع إلی أنّ مقتضی الاستصحاب، أنّ الشرط أعمّ من الطهارة الواقعیّة و الظاهریّة، و أنّ هذه الصلاة أیضاً واجدة للشرط فتصحّ.

هذا کلّه بناء علی أنّ الطهارة شرط للصلاة.

و أمّا بناء علی أنّ النجاسة مانعة عنها، فقد أتعب المیرزا النائینی قدس سره نفسه الزکیّة

ص: 48

فی مقام الجواب عن الإشکال علی کلا التقدیرین، و أطال الکلام فی ذلک، و احتمل فی المقام وجوهاً:

الأوّل: أنّ الشرط للصلاة هی الطهارة المحرزة.

الثانی: أنّ العلم بالنجاسة مانع بما أنّه طریق إلیها.

الثالث: أنّ العلمَ بها بما أنّه منجِّز للواقع و لأحکام النجاسة مانعٌ.

ثمّ أخذ فی توضیح انطباق العلّة المذکورة فی الروایة علی السؤال عن علّة عدم الإعادة؛ بناء علی شرطیّة الطهارة، و کذلک بناء علی مانعیّة النجاسة المعلومة بأحد الوجهین، سواء جعل العلّة مجموع المورد و الاستصحاب، أم خصوص قوله علیه السلام:

(لا تنقض)

، و قوله علیه السلام:

(فإنّک کنتَ علی یقین)

توطئة له.

و محصّل ما أفاده قدس سره: هو أنّ مرجع هذا التعلیل إلی أنّ للعلم دخلًا فی المانعیّة، و أنّ المانع هو النجس المعلوم، و معنی قوله علیه السلام:

(لأنّک کنت ...)

إلی آخره: هو أنّه حیث لم یکن هناک مُحرِز للنجاسة- و هو العلم- فلم یتحقّق ما هو مانع، و معنی

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

أنّ الشکّ ملغًی شرعاً(1). انتهی ملخّصه.

أقول: یرد علیه:

أوّلًا: أنّ المانع بناءً علی ما ذکره معلوم العدم فی صورة الشکّ؛ لأنّ المانع- علی ما ذکره- هو النجس المعلوم، فله جزءان لا یکفی وجود أحدهما فی المانعیّة، و بانتفاء أحدهما ینتفی المانع، فمع الشکّ یعلم عدمه، و حینئذٍ لا یرتبط قوله:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

به؛ لعدم الشکّ فی المانع حینئذٍ، و لا یحتاج إلی الحکم بإلغاء الشکّ.

و ثانیاً: بناء علی ما ذکره لیس عدم وجوب الإعادة لأجل حرمة نقض الیقین بالشکّ، بل لإتیانه بما هو مصداق حقیقیّ للصلاة، و یکفی حینئذٍ أن یقول علیه السلام: لأنّک

ص: 49

کنت شاکّاً فی النجاسة من دون احتیاج إلی ذکر الکبری الکلّیّة.

و العجب أنّه قال: لا فرق فی ذلک بین جعل العلّة مجموع قوله علیه السلام:

(لأنّک ...)

إلی آخره، و قوله علیه السلام:

(لا تنقض ...)

إلی آخره، و بین جعل العلّة خصوص قوله علیه السلام:

(لا تنقض ...)

إلی آخره، و أنّ قوله علیه السلام:

(لأنّک کنت ...)

ذکر توطئة له، مع أنّ جعله توطئة، یستلزم عدم ارتباطه بأصل المطلب، و لم یتمّ التعلیل أیضاً؛ لعدم الشکّ فی المانع حینئذٍ. و إن جعل التعلیل مجموعهما یرد علیه: أنّ الجملة الاولی حینئذٍ کافیة فی الجواب، و لا یحتاج إلی الجملة الثانیة فیه.

و توهّم: أنّه قدس سره فی مقام دفع احتمال منجزیّة الشکّ- کما ذهب إلیه الأخباریون(1)- و أنّ قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

معناه أنّ الشکّ لیس منجِّزاً للواقع ردّاً علی احتمال منجّزیّته، و أنّ قوله علیه السلام:

(لأنّک ...)

توطئة له، و یؤیّده عنایته قدس سره من أوّل کلامه إلی آخره إلی أنّ العلم بما أنّه منجِّز موضوع للمانعیّة.

مدفوع: بأنّ ذلک لا یصحِّح ما هو بصدده، فإنّه قدس سره(2) و غیره(3) معترف بأنّ الاستصحاب أصل مُحرز للواقع، فتحرَز به الطهارة فی المقام فی زمان الشکّ، فمفاد الاستصحاب حینئذٍ هو أنّه واجد للطهارة، سوی الحکم بعدم الاعتناء بالشکّ، و قوله:

(لا تنقض ...)

یفید هذا المعنی، مع أنّه لا یحتاج إلی إثبات أنّه علی الطهارة- بناءً علی مذهبه- لعدم دخله فی الحکم.

مضافاً إلی أنّه لو أراد ذلک فهو منافٍ لما ذکره من عدم الفرق فی اندفاع

ص: 50

الإشکال بین أخذ العلم بالنجاسة بما أنّه طریق مانعاً، أو بما أنّه منجِّز، فإنّه بناء علی ما ذکره هذا المتوهِّم لا یصحّ أخذه بما أنّه طریق مانعاً فی دفع الإشکال.

و غایة ما یمکن أن یقال فی المقام بناءً علی أنّ العلم بالنجاسة موضوع للمانعیّة:

أنّ العلم جزء الموضوع؛ لأنّ المانع حینئذٍ هو النجس المعلوم، فمع انتفاء العلم تصحّ الصلاة و إن وقعت فی النجس فی نفس الأمر، کما ورد فی الأخبار(1)، کما أنّه لو اعتقد وجود النجاسة فصلّی و انکشف عدمها، صحّت أیضاً، کما علیه الفتوی، و حینئذٍ فلا مانع من القول: بأنّ المراد من قوله علیه السلام:

(لأنّک کنتَ علی یقین)

فأنّ أحد الجزءین منفیّ بالوجدان، و هو العلم، و من قوله علیه السلام:

(و لا ینقض ...)

أنّ الجزء الآخر- و هو النجاسة- منفیّ بالاستصحاب، فالمراد من کلتا الجملتین: أنّ المانع فی الفرض منتفٍ بکلا جزأیه مع کفایة انتفاء أحدهما فی الصحّة، و إلّا فإشکال عدم انطباق التعلیل علی المورد باقٍ بحاله، بناء علی انّ النجاسة مانعة عن الصلاة، و لا یختصّ هذا الإشکال بالاحتمال الأوّل من الاحتمالات الأربعة المتقدّمة فی الروایة، بل یجری بناءً علی الاحتمال الثانی منها أیضاً.

هذا کلّه بالنسبة إلی الجملة الاولی من الروایة.

ص: 51

قال: (لا، و لکنّک إنّما تُرید أن تذهب بالشکّ الذی وقع فی نفسک).

قلت: إن رأیته و أنا فی الصلاة؟

فأجاب علیه السلام بما یرجع إلی أنّ هذا علی قسمین؛ یجب استئناف الصلاة فی أحدهما دون الآخر:

فالأوّل: هو ما إذا علم فی أثناء الصلاة بأنّه الذی شکّ فیه قبل الصلاة.

و الثانی: ما إذا لم یعلم بذلک، بل احتمل وقوعه فی أثناء الصلاة، فلا ینقض الصلاة، بل یغسله و یبنی علی صلاته، و یستأنف الصلاة فی الأوّل.

و فی قوله علیه السلام:

(و إن لم تشکّ ...)

فیه احتمالان أیضاً:

أحدهما: أنّ المراد: صورة علمه بعدم النجاسة قبل الصلاة.

ثانیهما: أنّ المراد: إن لم ینقدح الشکّ فی ذهنک، بل أخذت فی الصلاة علی غفلة من ذلک.

فعلی الأوّل: فهو منطبق علی قاعدة الفراغ، لکن الظاهر هو الثانی، کما أنّه کثیراً ما یتّفق ذلک للمصلّی.

إذا عرفت ذلک فهنا إشکالان بناء علی الاحتمال الأوّل من الاحتمالات المتقدّمة فی الخبر:

أحدهما: أنّه ما الفرق بین ما لو علم بوقوع تمام الصلاة فی النجاسة، و بین وقوع بعضها فیها؛ حیث حکم علیه السلام بعدم وجوب الإعادة فی الأوّل، و بوجوبها فی الثانی فی القسم الأوّل من الجملة الثانیة؟

ثانیهما: ما الفرق بین القسمین الأخیرین؟ حیث حکم الإمام علیه السلام بنقض الصلاة و وجوب الإعادة فی الأوّل منهما دون الثانی، مع جریان الاستصحاب بالنسبة إلی ما مضی من الصلاة فی القسم الأوّل، و أمّا بالنسبة إلی ما بقی منها بعد العلم

ص: 52

بالنجاسة، فیمکن تصحیحه بالأخبار الواردة فی الرُّعاف العارض فی أثناء الصلاة(1)، الدالّة علی أنّه لا یقطع الصلاة، بل یغسله و یبنی علیها.

و بعبارة اخری: الاستصحاب إنّما یجری بالنسبة إلی ما مضی من صلاته حال الجهل بالنجاسة فی کلا القسمین المذکورین فی الجملة الأخیرة، و أمّا بالنسبة إلی ما بقی بعد علمه بالنجاسة، فلا یجری الاستصحاب فی القسم الثانی أیضاً، و للحکم بصحّة الصلاة بالنسبة إلیه، دلیل آخر موجود فی القسم الأوّل منهما، و هو أخبار الرُّعاف، فکیف حَکَم علیه السلام بوجوب الإعادة فی الأوّل دون الثانی؟ و لذا قد یرجّح الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الأربعة المذکورة؛ لعدم ورود هذین الإشکالین بناء علیه.

و یؤیّده أنّه قال: (قلت: إن رأیته ...) بالضمیر المشار به إلی ما شکّ فیه أوّلًا، و لم یأتِ بالضمیر فی الجملة الاولی.

هذا، و لکن التحقیق: عدم ورود هذین الإشکالین، و توضیحه یحتاج إلی تقدیم أمر: هو أنّه لا ریب فی أنّ للصلاة هیئةً اتّصالیّة، کما هو المرتکز فی أذهان المتشرّعة، فیعدّ المصلّی بعد الشروع فی الصلاة بتکبیرة الاحرام داخلًا فیها إلی أن یفرغ عنها بالتسلیم؛ من غیر فرق بین حال الذّکر و القراءة و بین حال اشتغاله بأفعالها و بین الأکوان المتخلّلة، فهی أمر ممتدّ إلی أن یقع الفراغ منها، و لذلک عبّر فی الأخبار: بأنّ الکلام و نحوه قاطع أو ناقض(2)، فلو لا أنّها أمر ممتدّ لم یناسب هذا التعبیر، و حینئذٍ فإن اعتُبر شی ء فی الصلاة کالطهارة من الحدث و الستر و الاستقبال، فهو معتبر فی جمیع أکوانها حتی المتخلِّلة بین الأفعال و الأذکار إلّا أن یدلّ دلیل خاصّ علی خلاف

ص: 53

ذلک، و ورد فی خصوص الرُّعاف أخبار تدلّ علی أنّه لو عرض الحدث فی أثناء الصلاة یغسله، و یبنی علی صلاته و لا ینقضها، و لکنّها فی خصوص العارض فی أثناء الصلاة، و أمّا لو علم فی أثناء الصلاة بالنجاسة التی عرضت قبل الصلاة فلا تعمّه هذه الأخبار، و کذا لو أرعف نفسه بالاختیار.

و دعوی إلغاء الخصوصیّة(1) ممنوعة، نعم یمکن دعواه بالنسبة إلی غیر الرُّعاف من النجاسات لو وقعت فی أثناء الصلاة.

إذا عرفت ذلک نقول: أمّا صحّة الصلاة فیما لو انکشف بعدها وقوعها بتمامها فی الجنس، فلأنّها مقتضی الاستصحاب بالنسبة إلی تمام الصلاة، و هو ممّا یحرز به المصداق؛ لما سیأتی- إن شاء اللَّه- و تقدّم فی مسألة الإجزاء: أنّ الأوامر الظاهریّة تقتضی الإجزاء.

و أمّا الفرق بین القسم الأوّل من الفرعین الأخیرین و بین الفرض الأوّل و بینهما فی أنفسهما: فهو أنّ الاستصحاب و إن کان جاریاً بالنسبة إلی ما مضی من الصلاة فی کلّ واحد من الفرعین الأخیرین، لکنّه لا یفید بالنسبة إلی ما بقی من الصلاة حتّی فی الفرع الأخیر منهما؛ لأنّه لا یُثبت عروض النجاسة فی أثناء الصلاة لتشمله أخبار الرُّعاف؛ للشکّ فی عروضها فی الأثناء- کما هو المفروض- المستلزم للشکّ فی مانعیّة الموجود علی أظهر الوجهین من أنّ النجاسة مانعة، لا أنّ الطهارة شرط، فحال الصلاة بالنسبة إلی ما بقی منها حالها مع اللباس المشکوک أنّه من مأکول اللحم أو لا؛ لأنّ هذه مانعة علی تقدیر وجودها قبل الصلاة و غیر مانعة علی تقدیر عروضها فی الأثناء لأخبار الرُّعاف، و حینئذٍ فلا مانع من جریان الأصل العقلی فیه، کما هو المختار فی اللباس المشکوک، فالاستصحاب مصحِّح بالنسبة إلی ما مضی من الصلاة.

ص: 54

و أمّا بالنسبة إلی ما بقی فالاستصحاب المذکور و إن لا یثبت عروض النجاسة فی الأثناء، و لا تشمله أخبار الرُّعاف أیضاً؛ لأنّه شبهة مصداقیّة لها، لکن أصالة عدم المانعیّة جاریة بالنسبة إلی ما بقی، بخلاف الفرع الأوّل منهما؛ لمکان العلم بمانعیّتها.

مضافاً إلی أنّه لم یصرِّح فی الذیل: بأنّ المراد من الاستصحاب، هو استصحاب عدم النجاسة، فلعلّ المراد به استصحاب بقاء الهیئة الاتّصالیّة للصلاة الثابتة قبل رؤیة النجاسة؛ لما عرفت من أنّ الصلاة أمر ممتدّ یوجد متدرّجاً.

و یمکن أن یقال بجریان استصحاب عدم المانع للعلم بعدمه قبل الأخذ فی الصلاة و قبل الرؤیة، علی إشکال فی جریان الاستصحاب بالنسبة إلی عدم المانع و إن کان جاریاً بالنسبة إلی وجوده.

و بالجملة: لا مصحِّح للصلاة فی الفرع الأوّل من الفرعین الأخیرین، بخلاف الثانی منهما، فإنّه یمکن تصحیحها بأحد الوجوه الثلاثة المذکورة، و بذلک ینحلّ الإشکالان المذکوران.

ص: 55

علیه، و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات)

(1).

فنقول: ظاهر الروایة- مع قطع النظر عن القرائن الخارجیّة و الاحتمالات الآتیة التی ذکروها- أنّه یأتی بالرکعتین الأخیرتین متّصلتین.

و ذکر بعضهم: أنّ قوله:

(بفاتحة الکتاب)

ظاهر فی إرادة الانفصال، و أنّه لیس مورد التقیّة(2).

و فیه: أنّه لیس فی العامّة من یقول بتعیّن التسبیحات فی الأخیرتین، بل ذهب بعضهم إلی تعیّن الفاتحة فیهما کالشافعیّ و الأوزاعی(3)، و الإمام الصادق علیه السلام و إن لم یتّقِ منهما لتأخّر زمانهما عن زمانه علیه السلام، لکن الظاهر أنّ هذه الفتوی منهم کانت قبلهما أیضاً(4).

مضافاً إلی عدم تعیّن الفاتحة فیهما عندنا أیضاً، فلعلّ ذکرها من جهة أنّها الأفضل من التسبیحات.

و بالجملة: ذکر الفاتحة لا یُنافی التقیّة.

و کذلک فی الفرض الثانی قوله علیه السلام:

(قام فأضاف إلیها رکعة)

ظاهر فی الاتّصال، لکنّه خلاف ما استقرّ علیه المذهب.

و یظهر من قوله علیه السلام- فی الجمل المتعدّدة فی ذیلها-:

(لا ینقض الیقین

ص: 56

بالشکّ ...)

إلی آخره أنّ له علیه السلام عنایة فی المطلب الذی أراده، و أنّ المراد عدم ضمّ الاحتیاط إلی أصل الصلاة و لزوم الإتیان بصلاة الاحتیاط منفصلًا.

هذا بحسب بَدْو النظر، لکن ذکروا فی مفاد الروایة احتمالات:

ص: 57

من الإتیان بالاحتیاط متّصلة، فإنّه لو أتی بها متّصلة فقد أدخل المشکوک فی المتیقّن و خلط أحدهما بالآخر؛ لأنّه مع الاتّصال یحتمل الإتیان بست رکعات، فإنّ الخلط لغةً(1): إمّا الضمّ، أو الامتزاج(2).

و هذا الاحتمال أقرب من الأوّل؛ حیث إنّ متعلّق النهی فیه أمر اختیاری، و هو ضمّ المشکوک من الصلاة إلی المتیقّن منها، بخلافه علی الأوّل، فإنّه غیر اختیاریّ؛ لأنّه لا یخلو: إمّا أن یکون قد صلّی أربعاً فی الواقع فقد اختلط المشکوک بالمتیقّن، أو لا، و علی أیّ تقدیر فهو أمر غیر اختیاریّ، لکن بناء علی هذا الاحتمال لا یرتبط الخبر بالاستصحاب أیضاً.

الثالث: أنّ المرادَ من قوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

إلی آخره، عدمُ نقض الیقین بالاکتفاء بالرکعتین و عدم الإتیان بالأخیرتین بالشکّ فیهما.

و قوله علیه السلام:

(لا یدخل الشکّ ...)

یحتمل ما ذکره الفیض قدس سره، و یحتمل ما ذکر فی الاحتمال الثانی.

و حاصل المعنی: أنّه یبنی علی عدم الإتیان بالرکعتین الأخیرتین، و یأتی بهما منفصلتین، فقد ذکر علیه السلام ما هو المذهب الحقّ علی وجهٍ لا یُنافی التقیّة.

الرابع: ما ذکره المحقّق الخراسانی و المیرزا النائینی 0: من أنّ قوله:

(لا ینقض ...)

إلی آخره، مطلق بالنسبة إلی الاتّصال و الانفصال، فیمکن تقییده بالانفصال بدلیل آخر(3)، و زاد المیرزا النائینی قدس سره: أنّ هذا منه علیه السلام لیس فی مقام بیان

ص: 58

الوظیفة، بل معنی

(لا ینقض)

: أنّه یبنی علی الیقین و عدم الإتیان بالمشکوک(1).

و فیهما: أنّ قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

ظاهرٌ فی الاتّصال، لکنّه ظهور تصوّریّ لا تصدیقیّ، و قوله علیه السلام:

(لا یدخل الشکّ فی الیقین)

مانع عن الظهور التصدیقی، فإنّ للمتکلّم أن یلحق بکلامه ما شاء ما دام لم یتحقّق الفراغ منه، فلیس ذلک من قبیل تقیید المطلق، و مقتضی استصحاب عدم الإتیان بالمشکوک هو وجوب الإتیان به، فهو علیه السلام فی مقام بیان الوظیفة.

الخامس: ما اختاره الشیخ الأعظم قدس سره: من أنّ المراد بالیقین، هو الیقین بالبراءة بالبناء علی الأکثر و الإتیان بما یحتمل نقصه منفصلًا، و تدلّ علیه أخبار مذکورة فی أحکام الشکوک، مثل قوله علیه السلام:

(إذا شککت فابنِ علی الیقین)

(2)، و فسّره السیّد المرتضی قدس سره بالیقین بالبراءة بما ذکر، و غیره من الأخبار(3)، و الأمر دائر بین حملها علی التقیّة و بین هذا الاحتمال، و التقیّة خلاف الظاهر، و هذا الاحتمال و إن کان بعیداً فی نفسه لکنّه أولی من الحمل علی التقیّة.

السادس: أنّ المقصود من هذه الجمل بیان قواعد کلّیّة، و الاستصحاب منها و بعض مصادیقها، و أنّ معنی

(لا ینقض)

أنّ حقیقة الیقین لا بدّ أن لا یُنقض بالشکّ، فیعمّ نقضه بمعنی رفع الید عنه و إبطاله و استئناف الصلاة، و نقض الیقین بالاکتفاء به و عدم الإتیان بالمشکوک، فإنّ کلّ واحد منهما نقض للیقین بالشکّ، و الثانی هو الاستصحاب.

و أمّا قوله علیه السلام: (لا یدخل ...) إلی آخره، و

(لا یخلط ...)

إلی آخره، فإن قلنا:

ص: 59

بأنّه لا بدّ أن یکون متعلّق النهی أمراً اختیاریّاً، فمعناه عدم ضمّ المشکوک إلی المتیقّن و الإتیان به متّصلًا، بل یأتی به منفصلًا، و إلّا فالمستفاد منهما أیضاً قاعدة کلّیّة، و هذا المورد بعض مصادیقها، و هو عدم ضمّ المشکوک إلی المتیقّن، و ما ذکره الفیض قدس سره من المعنی مصداق آخر لها.

و قوله علیه السلام: (لکنّه ینقض الشکّ بالیقین) معناه: أنّه لا بدّ أن یأتی بما یحتمل نقصه؛ لیحصل الیقین، و علی هذا الاحتمال فالروایة تدلّ علی الاستصحاب.

و یمکن ترجیح هذا الاحتمال علی الاحتمالات الاخر: بأنّ الیقین و الشکّ مستعملان فی معناهما الحقیقی علی هذا الاحتمال فی جمیع الجمل، بخلافهما علی احتمال الفیض، فإنّ الشکّ فی قوله علیه السلام:

(لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات)

یراد منه المشکوک علی الاحتمال الذی ذکره الفیض قدس سره، و کذا الیقین و الشکّ فی

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

ارید بهما المتیقّن و المشکوک.

لکن یمکن أن یقال: إنّ المراد من قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

هو خصوص الاستصحاب و عدم شموله للاحتمال الآخر من حیث اتّحاد سیاقها مع روایته الاخری التی لا ریب فی أنّ المراد بها الاستصحاب، إلّا أن یمنع ذلک بدعوی إمکان إرادتهما فیها أیضاً.

و اورد علی الاستدلال بهذه الروایة علی الاستصحاب: بأنّ الاستصحاب متروک لا یُعمل به فی رکعات الصلاة، و هو ملغًی فیها عند الأئمّة علیهم السلام، و إلّا فلا وجه للإتیان بالمشکوک بعد الصلاة منفصلًا من باب الاحتیاط، کما عُبِّر عنه به فی لسان الفقهاء(1)، المأخوذ من الأخبار الدالّة علی أنّ الإتیان به إنّما هو لأجل جبران النقص

ص: 60

المحتمل فی الصلاة واقعاً، و أنّه علی تقدیر تمامیّة أصل الصلاة یُعدّ نافلة(1)، فلو کان ذلک لأجل الاستصحاب فهو لا یناسب التعبیر بالاحتیاط منفصلًا، بل یجب الإتیان بها جزماً، کما فی الاستصحاب فی باب الوضوء و نحوه، و حینئذٍ فالاستدلال بهذه الروایة للاستصحاب غیر مستقیم، خصوصاً مع تطرُّق الاحتمالات الکثیرة المتقدّمة فیها مع احتمال التقیّة(2).

ص: 61

عمّار، و لم یوثِّقه إلّا نصر بن صباح(1)، و نصر أیضاً لم یوثّقه غیر نفسه؛ حیث روی ما یتضمّن مدح نفسه(2)، و لا یُعتمد علی ذلک، و لعلّه لکفایة ذلک فی التوثیق عند الشیخ قدس سره عبّر عنها بالموثّقة.

و علی أیّ تقدیر: اختلفوا فی فقه الروایة و أنّ المراد من الشکّ فیها هو فی خصوص الرکعات للصلاة، أو أنّ المراد إفادة قاعدة کلّیّة حکم فیها بالبناء علی الیقین فی کلّ ما شُکّ فیه، إلّا أنّها خُصِّصت بغیر الشکّ فی رکعات الصلاة.

و علی الثانی فلا إشکال فی دلالتها علی الاستصحاب، و لکن لا یبعد الأوّل، کما یشهد له التعبیر بذلک فی کثیر من الروایات الواردة فی الشکّ فی الرکعات، مثل روایة

ابن الحجّاج و علیّ، عن أبی إبراهیم فی السهو فی الصلاة، قال علیه السلام فیها: (تبنی علی الیقین، و تأخذ بالجزم، و تحتاط بالصلوات کلّها)

(3).

و روایة العلاء، قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: رجل صلّی رکعتین و شکّ فی الثالثة؟

قال: (یبنی علی الیقین، فإذا فرغ تشهّد و قام قائماً فصلّی رکعة بفاتحة القرآن)

(4).

و روایة محمّد بن سهل بن الیسع عن أبیه، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل لا یدری أثلاثاً صلّی أم اثنتین؟

ص: 62

قال: (یبنی علی النقصان، و یأخذ بالجزم، و یتشهّد بعد انصرافه تشهّداً خفیفاً کذلک فی أوّل الصلاة و آخرها)

(1).

و روایة الحسن بن علیّ بن یقطین عن أخیه الحسین، عن أبیه، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل لا یدری کم صلّی، واحدة أم اثنتین أم ثلاثاً؟

قال: (یبنی علی الجزم)

(2).

و الصحیحة الثالثة(3) لزرارة، و روایة «دعائم الإسلام»(4).

و یمکن الجمع بین الروایات: بأنّ الروایات الدالّة علی البناء علی الأکثر یراد منه البناء العملی علیه، أی یعمل عمل من صلّی الأکثر، و أنّه یأتی بما یحتمل نقصه منفصلًا، و الروایات الدالّة علی البناء علی النقصان و الیقین ظاهرة فی البناء علی الأقلّ و الإتیان بالمشکوک متّصلًا، و الفرقة الاولی أظهر فی وجوب الإتیان بما یحتمل نقصه منفصلًا، فیقدّم الأظهر علی الظاهر.

و حاصل مفاد الروایات: استصحاب عدم الإتیان بالمشکوک، لکن یأتی به منفصلًا.

لکن یرد علیه: أنّ مقتضی الاستصحاب هو الإتیان بالرکعات المشکوکة جزماً، لا من باب الاحتیاط من جهة احتمال النقصان، کما یدلّ علیه بعض الروایات

ص: 63

الدالّة علی أنّها علی تقدیر تمامیّة أصل الصلاة، تُعدّ نافلة(1).

فلعلّ الوجه فی عدم العمل بالاستصحاب فی الشکّ فی رکعات الصلاة: هو أنّ الواجب هو الإتیان بالصلاة أربع رکعات، و لا یثبت ذلک بالاستصحاب و الإتیان بالمشکوک متّصلًا؛ لاحتمال الزیادة علی الأربع حینئذٍ، و کیف کان فهذه الروایات لا تصلح للاستدلال بها علی الاستصحاب سنداً و دلالةً.

ص: 64

الروایة إنّما هو لأجل أنّ الغالب تقدّم زمان الیقین علی زمان الشکّ فی الاستصحاب، مضافاً إلی نُدرة موارد قاعدة الیقین بالنسبة إلی موارد الاستصحاب؛ لنُدرة حصول الیقین بشی ء أوّلًا ثمّ تبدّله بالشکّ، فمعنی الروایة: مَنْ کان علی یقین من عدالة زید- مثلًا- فی زمان سابق، ثمّ شکّ فی بقاء عدالته فی الزمان اللاحق، فلْیمضِ علی یقینه.

الثانی: اتّحاد سیاقها مع الصحیحة الاولی لزرارة، التی لا ریب فی أنّ مفادها الاستصحاب، و ظهور أنّ المراد منهما واحد.

الثالث: أنّ الظاهر أنّ المراد من الیقین و الشکّ فیها هما الفعلیّان، کما فی الاستصحاب، لکن الإشکال إنّما هو فی سندها.

ص: 65

الآخر، لکن قال الشیخ الأعظم قدس سره: إنّها أظهر ما فی الباب فی الاستصحاب(1). و قال بعضهم: إنّها لا تدلّ علیه أصلًا(2)، و الأقوی أنّها ظاهرة فی الاستصحاب، و لیست أظهر من الصحیحة الاولی لزرارة.

توضیح ذلک: أنّ فی السؤال احتمالات:

أحدها: أنّ المراد من یوم الشکّ فیه: هو فی أوّل رمضان المردّد صومه بین الواجب و المندوب.

ثانیها: أن یرید یوم الشکّ من آخره، المردّد صومه بین الواجب و الحرام.

ثالثها: أنّ المراد هما معاً، و قوله علیه السلام:

(صُمْ للرؤیة)

و إن کان یؤیّد الأوّل، لکن الاحتمال الآخر أیضاً قریب فی نفسه؛ لأجل أهمیّة تردّد الصوم فیه بین الواجب و الحرام، و ینبغی السؤال عنه.

و علی أیّ حال فقوله علیه السلام: (صُمْ للرؤیة ...) إلی آخره، لیس أجنبیّاً عمّا ذکره أوّلًا، بل یناسبه و مرتبط به، و مفاده: أنّه لا ترفع الید عن الحالة السابقة و عمّا هو علیه إلّا برؤیة الهلال، و ذکروا فیها احتمالات اخر:

الأوّل: ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره مُورِداً علی الشیخ قدس سره: أنّ المراد أنّه یعتبر فی الصوم بعنوان شهر رمضان الیقین و العلم به، و أنّه لا یجوز أن یصوم بعنوان رمضان مع الشکّ فیه، فهذه الروایة مساوقة للروایات الدالّة علی أنّه یصوم الشکّ بقصد انّه من شعبان، لا بقصد رمضان(3). انتهی.

أقول: غیر خفیٍّ أنّ ما أفاده غیر متبادر من الروایة عرفاً، و أنّ إرادة هذا المعنی من الروایة، لا ینسبق إلی الأذهان فی المتفاهم العرفی و المحاورات العقلائیّة، فهو

ص: 66

مرجوح جدّاً، مضافاً إلی انه یستلزم عدم ارتباط قوله علیه السلام:

(أفطر للرؤیة)

بما قبله؛ لعدم ترتّبه علیه حینئذٍ، مع ظهورها فی ارتباطه به، بل هو منافٍ لما قبله؛ لأنّه یدلّ علی وجوب یوم الشکّ من آخره، فیلزم دخول الشکّ فی الیقین بالمعنی الذی ذکره.

الثانی: ما احتمله الشیخ الأعظم قدس سره، و هو أنّ المراد: أنّ الاشتغال الیقینی بوجوب صوم شهر رمضان، یقتضی البراءة الیقینیة، فتدلّ علی استصحاب الاشتغال(1).

و فیه: أیضاً أنّه منافٍ لقوله علیه السلام:

(صُمْ للرؤیة)

، فإنّ مقتضی العلم باشتغال الذمّة بصوم شهر رمضان، هو وجوب صوم یوم الشکّ من أوّل شهر رمضان أیضاً.

الثالث: أنّ المراد: أنّه لا بدّ فی وجوب الصوم بعنوان أنّه من شهر رمضان من إحراز کلّ یوم أنّه منه؛ و العلم بأنّه شهر رمضان.

و فیه: أنّه منافٍ لقوله علیه السلام:

(صُمْ للرُّؤیة، و أفطر للرُّؤیة)

. إذا عرفت ذلک یظهر لک صحّة الاستدلال بهذه الروایة علی الاستصحاب لو لا ضعف سندها.

ص: 67

و لا إشکال فی دلالتها علی الاستصحاب بملاحظة التعلیل الذی ذکره علیه السلام بقوله علیه السلام:

(لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر)

، و احتمال إرادة قاعدة الطهارة منافٍ للتعلیل المذکور؛ لعدم دخْل الحالة السابقة فی القاعدة، لکنّها إنّما تدلّ علی الاستصحاب فی خصوص باب الطهارة و النجاسة، و استفادةُ الکلّیّة منها بإلغاء الخصوصیّة مشکلة.

ص: 68

و ذهب فی «الحاشیة علی الفرائد» إلی إمکان إرادة القواعد الثلاث منها.

و حاصل ما أفاده فی بیان ذلک: هو أنّ قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء نظیف)

مع قطع النظر عن الغایة، یدلّ بعمومه علی طهارة الأشیاء بعناوینها الواقعیّة، و بإطلاقه الشامل لجمیع حالات الشی ء- التی منها حالة الشکّ فی طهارته و نجاسته- علی قاعدة الطهارة فی المشتبه طهارته و نجاسته.

و إن أبیت عن شمول إطلاقه لمثل هذه الحالة- التی هی من حالات المکلّف لا الشی ء- فهو بعمومه یشمل ما إذا اشتبهت طهارته بشبهة لازمة غیر منفکّة منه أبداً، و بضمیمة عدم القول بالفصل بینه و بین سائر المشتبهات الغیر اللّازمة یدلّ علی طهارتها کلّها، و لا ضیر فی اختلاف الحکم بالنسبة إلی أفراد العامّ و صیرورته ظاهریاً بالنسبة إلی بعضها و واقعیّاً بالإضافة إلی بعضها الآخر، و هذا بدون استلزامه لاستعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد و اجتماع اللحاظین، و بملاحظة الغایة یدلّ علی الاستصحاب؛ لأنّ مقتضی جعل العلم بالقذارة غایةً للطهارة هو بقاؤها و استمرارها ما لم یعلم بالقذارة، و لا نعنی بالاستصحاب إلّا هذا(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: لا إشکال فی أنّ الطهارة الواقعیّة للأشیاء بعناوینها الأوّلیّة لیست من الامور المجعولة فی ارتکاز المتشرّعة؛ لیستفاد ذلک من قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء نظیف)

و

(طاهر)

أنّ بعض الأشیاء طاهر واقعاً، و بعضها قذر کذلک، و لا تخلو من أحدهما؛ بأن یکون هناک ما لیس بطاهر و لا قذر، لکن بعض ما لیس بقذرٍ عند العرف، استقذره الشارع؛ لیجتنب عنه المکلّفون لمصلحة سیاسیّة اقتضت ذلک کنجاسة الکفّار، و إلّا فذات طبیعة الکافر و المسلم لا تختلفان فی الحقیقة، و لا الإقرار

ص: 69

بالشهادتین مؤثِّر فی التکوین، و بعض الأشیاء قذر شرعاً بحسب الواقع، لکن بعض المصالح یقتضی الحکم بطهارته إلی زمان ظهور ولیّ العصر- عجّل اللَّه تعالی فرجه- کبعض فرق المسلمین.

بل یمکن أن یقال: إنّ الحلّیّة و الحرمة أیضاً کذلک، و إنّ المجعول هو الحرمة لا الحلّیّة، فجعل الخمر حراماً لئلّا یشربه الناس، و قذراً لئلّا یباشروها؛ لمصلحة اقتضت ذلک، و ما لا یترتّب علیه مصلحة و لا مفسدة فهو مباح إباحة لا اقتضائیّة غیر مجعولة، نعم الحلّیّة الاقتضائیّة مجعولة.

إذا عرفت ذلک نقول: قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء طاهر)

(1) أو

(حلال)

(2) بالنسبة إلی الطهارة و الحلّیة الواقعیتین، إخبارٌ عن الواقع؛ لما عرفت من عدم مجعولیّتهما حتی یکون إنشاءً للحکم بهما، و بالنسبة إلی الطهارة و الحلّیّة الظاهریّتین إنشاء للحکم بهما لا إخبار، و لا یمکن الجمع بینهما فی کلام واحد.

لا یقال: إنّه فی کلّ واحد منهما إخبار لا إنشاء، لکن الإخبار المذکور بالنسبة إلی الطهارة و الحلّیّة الواقعیّتین إنّما هو بداعی الحکایة عن الواقع، و بالنسبة إلی الظاهریّتین منهما بداعی الإنشاء، و لا محذور فیه.

لأنّه یقال: إنّ ذلک أیضاً ممتنع، خصوصاً علی مذهبه قدس سره: من امتناع استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد(3)، کالجمع بین معنیی الحقیقی و الکنائی فی إطلاق واحد؛ ضرورة أنّ الإخبار حینئذٍ بالنسبة إلی الطهارة الواقعیّة مستعمل فی معناه الحقیقی،

ص: 70

و بالنسبة إلی الظاهریّة فی معناه الکنائی.

مضافاً إلی أنّ معنی الطهارة الظاهریّة هو ترتیب آثار الطاهر علی المشکوک طهارته و البناء علی أنّه طاهر، لا جعل الطهارة الحقیقیّة الواقعیّة علی المشکوک؛ لاستلزامه طهارة المشکوک واقعاً، و انحصار النجاسات الواقعیّة فی صورة العلم بها، و لا یلتزم به أحد، و کذلک الحلّیّة الظاهریّة معناها ترتیب آثارها علی المشکوک، لا جعل الحلّیّة الواقعیّة کی یلزم المحذور المذکور، و حینئذٍ کیف یمکن الجمع بین هذین المعنیین فی إطلاقٍ واحد، مع أنّ معنی الإطلاق هو جعل الطبیعة المطلقة بنفسها متعلَّقة للحکم بدون اعتبار قید فیها، بخلاف المقیّد، فإنّ الموضوع للحکم فیه هو الطبیعة المقیّدة کالرقبة المؤمنة؟! و حینئذٍ فعلی فرض أنّ الشی ء فی قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء نظیف)

کنایة عن العناوین الأوّلیّة بإطلاقها، فمعناه: أنّ هذا الحکم ثابت لها مجرّدة عن القید فی جمیع حالاتها التی منها حالة المشکوکیّة، لکن لا بما أنّها مشکوکة؛ بأن یکون للشکّ دَخْل فی الحکم و یکون قیداً للموضوع؛ لاستحالة اقتضاء إطلاق الحکم موضوعاً مضادّاً لموضوع نفسه؛ لأنّ مرجعه إلی تغییر الإطلاق موضوع نفسه- و هو نفس الطبیعة لا بشرط- إلی موضوع آخر؛ أی الطبیعة المشکوکة.

و بالجملة: الإطلاق کالعموم، فکما أنّ الحکم فی العامّ متعلِّق بالعناوین الأوّلیّة للأشیاء، کذلک الإطلاق، فإنّ الحکم فی المطلق متعلِّق بنفس الطبیعة بعنوانها الأوّلی.

و أمّا الحکم الظاهری فموضوعه المشکوک بوصف انّه مشکوک، فما ذکره قدس سره من أنّ قوله علیه السلام:

(کل شی ء نظیف)

بإطلاقه یشمل المشکوک الذی یکون الحکم علیه ظاهریّاً غیر مستقیم؛ لعدم قید الشکّ فی متعلّق الحکم فیه.

فإن قلت: سلّمنا عدم شمول لفظ الشی ء للشی ء المشکوک بوصف أنّه مشکوک، لکن لا مانع من لحاظ الحکم علی العناوین الأوّلیّة المطلقة و لحاظها بوصف أنّها مشکوکة.

ص: 71

قلت: لا یمکن الجمع بین اللحاظین المذکورین فی إطلاق واحد- أی حاظ عدم القید و لحاظ وجوده- لتنافیهما.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی التقریب الآخر الذی ذکره قدس سره: من أنّه علی فرض منع الإطلاق فلفظ الشی ء بعمومه یعمّ الموضوع الذی یلزمه الشکّ، و لا ینفک عنه ... إلی آخره؛ لما عرفت من أنّه لو کان الموضوع هو العناوین الأوّلیّة للأشیاء بدون دَخْل قیدٍ من القیود فیه، فهو و إن یشمل بعمومه العناوین المشکوکة أیضاً، لکن لا بوصف أنّها مشکوکة، بل بعناوینها الأوّلیّة، و الموضوع للحکم الظاهری هو العناوین بما هی مشکوکة، و إلّا فهو لیس حکماً ظاهریّاً.

هذا کلّ الکلام فی صدر الروایة، و خلاصته: عدم إمکان إرادة الحکم الواقعی و الظاهری معاً منه.

و أمّا الکلام فی استفادة الاستصحاب من الغایة؛ أی قوله علیه السلام:

(حتّی تعلم أنّه قذر)

؛ بأن یقال: إنّ قوله علیه السلام:

(حتّی تعلم)

یساوق قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

فهو أیضاً مع قطع النظر عن المغیّی ممنوع، بل لا بدّ من ملاحظة المغیّی.

فنقول: مع قطع النظر عن الإشکالات المتقدّمة- علی القول بإرادة الحکم الظاهری و الواقعی معاً منه- إنّ الغایة: إمّا قید للموضوع و غایة له، ففیه: أنّ مفاد مجموع الروایة حینئذٍ صدراً و ذیلًا، هو بیان قاعدة الطهارة، و لا یُستفاد منها الاستصحاب.

و إن جعلت الغایة قیداً للحکم الظاهری المتعلّق بالمشکوک، فهو قید توضیحیّ لا یفید الاستمرار؛ لأنّ مرجع المعنی حینئذٍ: أنّ الأشیاء المشکوکة طهارتُها طاهرةٌ ظاهراً حتّی یُعلم نجاستها، و من المعلوم أنّ هذا القید غیر محتاج إلیه؛ لأنّه حینئذٍ بیان و توضیح لموضوع الحکم.

و إن کانت غایةً للحکم الواقعی فهو غیر معقول؛ لاستحالة تقیید الأحکام

ص: 72

الواقعیّة بعدم العلم علی الخلاف و إن أمکن ذلک فی الموضوعات.

و بالجملة: استفادةُ الاستمرار للمغیّا من قوله علیه السلام:

(حتّی تعلم)

مشکلةٌ جدّاً.

و أمّا المقام الثانی: فإنّه علی فرض إمکان ذلک بإعمال الدقائق العقلیّة، لکن لا ریب فی عدم استفادته فی المتفاهمات العرفیّة و المحاورات العقلائیّة، بل المستفاد و المتبادر منه عرفاً الظاهر منه عندهم هو قاعدة الطهارة؛ و أنّ کلّ ما شُکّ فی طهارته طاهر ما دام الشکّ باقیاً.

ص: 73

ص: 74

لیست من الامور التکوینیّة، نعم شموخ مقامهما من الامور التکوینیّة المحقّقة قبل الجعل، کما أنّ وجوب صلاة الجمعة من المجعولات الشرعیّة، مع أنّ المصلحة الکامنة فیها من الامور التکوینیّة الغیر المجعولة.

نعم الحجّیّة و الطریقیّة و الصحّة و الفساد من الأحکام العقلیّة، لا الوضعیّة المجعولة شرعاً.

و یدلّ علی ما ذکرنا کثیر من الآیات الشریفة، مثل قوله تعالی: «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً»(1) و من الواضح أنّه لیس المراد منه الجعل التکوینی، و کذلک نبوّة هارون، فإنّها من المجعولات الشرعیّة؛ لسؤال موسی علیه السلام و طلبه ذلک له من اللَّه تعالی(2)، و مثل قوله تعالی: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً»(3) الآیة، و غیرها من الآیات(4).

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام المیرزا النائینی قدس سره من إنکاره کون الولایة و نحوها من الأحکام الوضعیة(5).

کما أنّ ما ذکره: من أنّ جمیع المجعولات الشرعیّة- تکلیفیّة أو وضعیّة- من قبیل القضایا الحقیقیّة، لا من قبیل القضایا الخارجیّة الشخصیّة(6)، غیر سدید، فإنّ کثیراً من الأحکام الوضعیّة مجعولة بنحو القضایا الشخصیّة، مثل جعل مکان خاصّ عرفات و مشْعراً و مکان خاصّ حرماً و الکعبة بیت اللَّه تعالی و الصفا و المروة من

ص: 75

شعائر اللَّه، فإنّ هذه کلّها من الامور المجعولة الاعتباریّة لا التکوینیّة، بل یمکن أن یکون بعض الأحکام التکلیفیّة من هذا القبیل، مثل وجوب صلاة اللیل و الشفع و الوتر علی نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم.

و أمّا الماهیّات المخترعة الشرعیّة کالصلاة و الصوم، فهی أیضاً من المجعولات الوضعیّة، و التشنیع علی من عدّها منها فی غیر محلّه، و لا یفتقر إلی توجیه المیرزا النائینی قدس سره ذلک: من أنّه باعتبار أنّ الصلاة مرکّبة من أجزاء و شرائط و موانع، و حیث إنّ الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة من الأحکام الوضعیّة، صحّ عدُّ مجموع المرکّب منها من الأحکام الوضعیّة أیضاً، و إلّا فعدّ ماهیّة الصلاة من حیث هی منها، لا یرضی المنصف نسبته إلی أهل العلم(1). انتهی.

و ذلک فإنّ الملاکَ الذی باعتباره یوصف الجزء أو الشرط بالجزئیّة و الشرطیّة، و تُعدّ من الأحکام الوضعیّة، متحقّقٌ فی الکلّ و المجموع المرکّب منها أیضاً، فکما أنّه یُنتزع من الأمر بالأجزاء و الشرائط عنوان الجزئیّة و الشرطیّة للأجزاء و الشرائط، کذلک ینتزع منه کلّیّة المجموع، فإنّ الصلاة لیس إلّا عبارة عن مجموع الأجزاء باعتبارها شیئاً واحداً.

ص: 76

الاعتبار، لا الذهن و لا الخارج(1)، کما تری، فإنّ وعاء وجودها الذهن، و وعاء الأمر المنتزع منه هو الخارج.

نعم ذکر بعض المتکلّمین القائلین بالأعیان الثابتة: أنّ وعاءها الثبوت(2)، لکن لا یُفهم و لا یُتصوّر لما ذکروه معنیً محصّل.

ثمّ إنّ ما صنعه أیضاً: من عدّه الملکیّة من مقولة الجِدَة، و أنّ الجِدَة: عبارة عن الواجدیّة و السلطة و الإحاطة بشی ء، و أنّها ذات مراتب أقواها و أتمّها ملکیّة السماوات و الأرضین و ما بینهما و ما فوقهما و ما تحتهما له تعالی، فإنّها من أقوی مراتب الواجدیّة، و أیُّ واجدیّة أقوی من واجدیّة العلّة لمعلولها، الذی وجوده من مراتب وجودها؟! ثمّ دون ذلک واجدیّة اولی الأمر الذین هم أولی بالمؤمنین من أنفسهم و أموالهم، ثمّ دون ذلک الواجدیّة الحاصلة من إحاطة شی ء بشی ء، کالقمیص المحیط بالبدن(3).

ففیه أیضاً مواضع للإشکال:

أمّا أوّلًا: فلأنّ الملکیّة من المفاهیم الإضافیّة، و المفاهیم لیست من المقولات؛ لأنّ المقولات من الامور الحقیقیّة، و المفاهیم لیست کذلک.

و ثانیاً: علی فرض أنّ الملکیّة من المقولات فهی بمقولة الإضافة أشبه من مقولة الجِدَة.

و ثالثاً: ما ذکره فی بیان أنّ ملکیّته تعالی من مقولة الجِدَة: من أنّ المعلول من مراتب العلّة، فیه: أنّه لیس لذاته تعالی مراتب حتّی یکون من مراتبه، فلو عبّر: بأنّ الموجودات مظاهر له تعالی، کان له وجه، و مقولة الجِدَة التی ذکرها الحکماء(4) لیس

ص: 77

معناها ما ذکره، فإنّها عبارة عن إحاطة شی ء بشی ء؛ بحیث یلزم من حرکة المحاط حرکة المحیط، و أنّ مقولة الجِدَة من الموجودات الخارجیّة؛ لعدم انحصار الموجودات الخارجیّة فی الأجسام.

ص: 78

برهان علی امتناعه، و لا یحتاج فی الاعتباریّات إلی أزید من الاعتبار؛ فلا مانع من جعل الاستقبال إلی القبلة شرطاً للصلاة بعد ما لم یکن شرطاً؛ بدون التصرّف فی المأمور به بنسخه لمصلحة فی ذلک، و کذلک إسقاطه شرطیّة استقبال بیت المقدس؛ لاستدعاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم و طلبه صلی الله علیه و آله و سلم منه تعالی، أو لأجل مصلحة سیاسیّة، و لا یعدّ ذلک من النسخ بالضرورة.

و کذلک الکلام فی إسقاط الجزء.

نعم قد یستشکل فی ذلک فی جعل الجزئیّة لشی ء للمأمور به بعد ما لم یکن جزءاً له؛ حیث إنّ الجزئیّة إنّما تنتزع باعتبار تعلّق الأمر بمجموع یکون هذا بعضه، فإذا لم یلاحظ شی ء فی متعلّق الأمر، و ارید جعل الجزئیّة له بعد ذلک، فلا بدّ أوّلًا من نسخ الأمر الأوّل، ثمّ الأمر بالواجد له لینتزع منه الجزئیّة، و إلّا فلا یمکن جعلها ابتداءً(1).

لکنّه أیضاً مدفوع: بأنّ الأمر متعلّق بعنوان الصلاة، و امتثاله إنّما یتحقّق بالإتیان بالأجزاء و الشرائط المقرّرة لها، کالأمر ببناء المسجد، فإنّ امتثاله إنّما یحصل بتحصیل الأجزاء و ترتیبها بنحو خاصّ، و لیس لکلّ واحد من الأجزاء أمر مستقلّ؛ بانحلال الأمر المتعلّق بالکلّ إلی أوامر متعدّدة بعدد الأجزاء و الشرائط، أو بانبساط الأمر بالکلّ علی جمیع الأجزاء، بل الأمر متعلّق بعنوان الصلاة لا الأجزاء، فلیس معنی «صلِّ» قم و ارکع و اسجد- مثلًا- غایة الأمر أنّ کیفیّة الامتثال و تحقّقه یتوقّف علی الإتیان بالأجزاء و الشرائط، کما فی مثال الأمر ببناء المسجد، فمرجع إضافة جزء إلیها إلی تغیّر کیفیّة الامتثال بإتیان هذا الجزء أیضاً.

و بالجملة: لا ریب و لا إشکال فی إمکان جعل جزئیّة شی ء أو شرطیّته أو مانعیّته للمأمور به استقلالًا بعد ما لم تکن کذلک، و کذلک إسقاط شی ء عن الجزئیّة أو

ص: 79

الشرطیّة أو المانعیّة، بدون نسخ الحکم الأوّل بل قوله علیه السلام:

(لا تعاد الصلاة إلّا من خمس)

(1) معناه إسقاط جزئیّة ما عدا الخَمْس أو شرطیّته حال النسیان، و لیس معناه نسخ الحکم الأوّل، ثمّ الأمر بالفاقد لها.

هذا کلّه بالنسبة إلی جزئیّة شی ء للمأمور به أو شرطیّته له.

و أمّا السببیّة و الشرطیّة لما هو سبب للتکلیف أو شرطه، فذکر المیرزا النائینی قدس سره لامتناع مجعولیّتهما أصلًا- لا استقلالًا و لا تبعاً، و لا تکویناً و لا تشریعاً- وجهین:

الوجه الأوّل: أنّ ما هو قابل للجعل هو ذات السبب و الشرط و وجودهما العینی، و أمّا السببیة فهی من لوازم ذاته کزوجیّة الأربعة، فإنّ السببیّة عبارة عن الرَّشَح و الإفاضة القائمة بذات السبب التی تقتضی المسبّب؛ و هذا الرشح من لوازم الذات التی لا یمکن أن تنالها ید الجعل التکوینی، فضلًا عن التشریعی، بل هی کسائر لوازم الماهیّة التی تکوینها إنّما هو بتکوین الماهیّة، و إفاضة الوجود علی الذات و السببیّة إنّما تنتزع عن مقام الذات، و لیس لها ما بحذاء فی الخارج، و لا فی وعاء الاعتبار، فهی من خارج المحمول، فهی لا تقبل الإیجاد التکوینی(2). انتهی.

و فیما ذکره قدس سره وجوه من الإشکال:

الأوّل: أنّ الرَّشَح و الإفاضة عبارة عن الإیجاد الحقیقی، فلا مناسبة بینهما و بین لوازم الماهیّة، فإنّ لازم الماهیّة أمر اعتباریّ لا حقیقة له مجعول بالجعل العرضی تبعاً للماهیّة، و معنی عدم مجعولیّة الماهیّة و لازمها ذاتاً أنّها دون مرتبة الجعل و مقامه، فتنظیره قدس سره الإفاضة و الرَّشَحَ للمسبّب من السبب بلزوم الزوجیّة للأربعة، لا وجه له،

ص: 80

و کذلک تنظیره قدس سره ذلک بوجوب الواجب و امتناع الممتنع؛ لما عرفت من أنّ عدم مجعولیّة الماهیّة و لوازمها إنّما هو لأجل أنّها دون مرتبة الجعلِ، و عدمَ مجعولیّة وجوب الواجب- و امتناع الممتنع إنّما هو لأنّهما فوق مرتبة الجعل، و لا مشابهة بینهما.

الثانی: أنّ الجمعَ بین الرَّشَح و الإفاضة للمسبَّب من السبب، و بین اقتضاء السبب للمسبَّب فی عبارته قدس سره، غیرُ سدید، فإنّ الإیجاد الذی هو معنی الرَّشح غیر المقتضی.

الثالث: أنّ سببیّة السبب و علیّة العلّة لیست من خارج المحمول، کما ذکره قدس سره، بل هی من المحمول بالضمیمة؛ لأنّ المراد من خارج المحمول هو المنتزع من حاقّ الشی ء بدون اعتبار انضمام أمر وجودی حقیقیّ، و لا اعتباریّ و لا عدمیّ معه، کانتزاع الإنسانیّة من الإنسان و الحجریّة من الحجر، و المحمول بالضمیمة هو ما ینتزع عن الشی ء بلحاظ انضمام أمر معه، و لا یلزم أن یکون هذا الأمر المنضمّ إلیه من الحقائق أو الأجسام، بل یکفی فیه انضمام الأمر العدمی أو الاعتباری أیضاً، فانتزاع المقابلة من جسم إنّما هو باعتبار أنّ له وضعاً خاصّاً مع الجسم الآخر، لیس من مرتبة الذات لیکون من خارج المحمول، بل هی من المحمولات بالضمیمة، و السببیّة و العلّیّة من هذا القبیل، لا من قبیل انتزاع الإنسانیّة من الإنسان.

الرابع- و هو العمدة-: قد عرفت أنّ قیاس الامور الانتزاعیّة الشرعیّة علی المنتزعات التکوینیّة فی غیر محلّه، فإنّ السبب من لوازم ذات المسبَّب فی التکوینیّات، و لا یمکن التفکیک بینهما أصلًا، بخلاف السببیّة الشرعیّة کسببیّة الدلوک لوجوب صلاة الظهر، أو طلوع الفجر لوجوب صلاة الصبح؛ لإمکان انفکاکهما؛ ضرورة أنّ هذا النحو من السببیّة اعتباریّة یمکن جعلها و سلبها، و لو کانت سببیّة الدلوک ذاتیّة للوجوب لزم أن تکون کذلک قبل الإسلام أیضاً، و لو کان للشرط الشرعی اقتضاء ذاتیّ لا بدّ أن یکون کذلک أزلًا و أبداً، و یلزمه امتناع إسقاط شرطیّة الشرط، مثل

ص: 81

استقبال بیت المقدس، و هو کما تری.

فالحقّ: أنّ السببیّة لما هو سبب للتکلیف، و کذلک الشرطیّة لما هو شرط للتکلیف و المکلّف به، قابلة للجعل استقلالًا؛ لأنّه مجرّد اعتبار لأجل جهة عامّة و مصلحة مقتضیة لذلک، کما أنّ الأحکام التکلیفیّة أیضاً مجعولة لمکان مصلحة فی ذلک، کحلّیّة البیع و حرمة الربا لمصلحة سیاسیّة أو اقتصادیّة مقتضیة لذلک، و کما أنّه یمکن جعل السببیّة للسبب یمکن جعل المسبَّب أیضاً، لکن الأوفق بالاعتبار هو جعل السببیّة.

الوجه الثانی الذی ذکره المیرزا النائینی قدس سره: و هو أنّه لو أمکن جعل السببیّة للدلوک- مثلًا- لوجوب صلاة الظهر، لزم عدم کون الوجوب أمراً اختیاریّاً للشارع، بل من الوضعیّات و التکالیف التی تحصل قهراً بلا إنشاء من الشارع، فإنّ ترتّب المسبّب علی السبب قهریّ لا یعقل فیه التخلّف، و لا یمکن أن یدخله الإرادة و الاختیار، و هو کما تری لا یمکن الالتزام به(1). انتهی.

و فیه: أنّه إن أراد أنّه یلزم من مجعولیّة السبب حصول إرادة غیر اختیاریّة أو بعث غیر اختیاریّ من الشارع.

ففیه: أنّه لا یستلزم ذلک، بل کما أنّه یُستفاد الوجوب من الأمر مع عدم وضعه له، بل بضمیمة اصول خارجیّة، مثل کشفه عن إرادة المولی ذلک و مطلوبیّته عنده، و أنّ ذلک حجّة علی العبد یفتقر إلی الجواب عنه، فکذلک یُستفاد الوجوب من جعل الدلوک سبباً للوجوب، فإنّه بعد تحقّق السبب یُستفاد منه الوجوب، فهو أیضاً أحد طرق إنشاء الوجوب، و لا یلزم منه حصول الوجوب قهراً، و بلا اختیار؛ کیف و قد جُعلت سببیّته للوجوب بالإرادة و الاختیار؟! و معه کیف یصیر المسبّب قهریاً و بلا

ص: 82

اختیار؟! و هو واضح(1).

إذا عرفت ذلک فنقول: الامور المقرّرة شرعاً تُتصوَّر علی وجهین و نحوین:

أحدهما: ما هو مجعول ابتداءً و استقلالًا؛ بدون لحاظ تعقُّبه لشی ء تکوینیّ أو تشریعیّ، کجعل سببیّة الدلوک للوجوب، أو سببیّة الید للضمان، و سببیّة صیغ النکاح و الطلاق؛ لتحقّق الزوجیّة و زوالها و نحو ذلک.

ثانیهما: ما هو المجعول هو الواقع عقیب شی ء تکویناً أو تشریعاً، کجعل الضمان عقیب تحقّق الید العادیة، و الزوجیّة عقیب وقوع صیغتها، و زوالها عند وقوع صیغة الطلاق، و جعل ثبوت حقّ التحجیر عقیب التحجیر، و کذلک سائر الحقوق المالیّة و غیرها، بل جمیع الجزائیّات، کجعل وجوب قطع ید السارق عقیب تحقّق السرقة، و حقّ القصاص و الدِّیة بعد القتل الخارجی، و جمیع أقسام الحدود و الدِّیات، فإنّها من الأحکام الوضعیّة لا التکلیفیّة، فإنّ جعل وجوب الثمانین جلدةً لشرب الخمر- مثلًا- من الأحکام الوضعیّة.

و بالجملة، یمکن أن یقال: إنّ المجعول فی جمیع تلک الموارد هو السببیّة للسبب، کسببیّة الید للضمان، و سببیّة السرقة لقطع الید، و هکذا.

کما أنّه یمکن أن یقال فیها: إنّ المجعول هو الضمان عقیب الید و ثبوت الحقّ بعد التحجیر، لکنّ الأوفق- کما تقدّم- هو الأوّل، و المتّبع هو لسان الدلیل فی هذه الموارد، و أمّا مثل جزئیّة شی ء أو شرطیته أو مانعیته للمأمور به، فکما أنّه یمکن انتزاعها من التکلیف و الأمر المتعلّق بالکلّ ذی الأجزاء بلحاظها لا بشرط أو بشرط لا، کذلک یمکن جعلها استقلالًا کما عرفت.

لکن فصّل المحقّق العراقی قدس سره بین الجزئیّة و بین الشرطیّة و المانعیّة و القاطعیّة

ص: 83

و عنوان المقدّمیّة الجامعة لجمیع تلک العناوین، و قال: إنّ جزئیّة شی ء للمأمور به فی مرتبة متأخّرة عن تعلّق الحکم بالطبیعة، فهی منتزَعة عن الحکم التکلیفی، و یستحیل انتزاعها قبل تعلّق الأمر بالطبیعة، بخلاف شرطیّة شی ء أو مانعیّته أو قاطعیّته التی هی مقدّمات الطبیعة؛ فإنّه إمّا أن یکون بینها و بین الطبیعة ارتباط تکوینیّ أو لا، فالأوّل کنصب السُّلّم للکون علی السطح، فهو خارج عن المقام، و محلّ الکلام هو الثانی، فأمر دخْلها و ارتباطها فی موضوع وجوبه فی رتبة سابقة علی وجوبه؛ للحاظ الآمر هذا الربط فی رتبة سابقة علی التکلیف فی مقام تصوُّره، نعم إضافة ذلک الربط إلی الوجوب متأخّرة عنه، کإضافة المکان إلیه، لا ربط له بنفس حقیقة الشرطیّة المنتزعة عن الربط المعروض للتکلیف، و حینئذٍ فکم فرق بین الشرطیّة المنتزعة عن مثل ذلک الربط، و بین الجزئیّة المنتزعة عن الوحدة الطارئة علی المتعدّدات من قبل وحدة الوجوب؛ إذ مثل تلک الارتباطات بحسب مرتبة ذاتها متأخّرة عن الوجوب، بخلاف منشأ انتزاع الشرطیّة- التی هی عبارة عن الربط- المأخوذة فی موضوع الوجوب، و هکذا المانع.

و توهّم: أنّه لا یمکن انتزاع الشرطیّة و أمثالها إلّا بعد تعلّق الحکم بالموضوع، کانتزاع وصف الموضوعیّة المتأخّرة عنه و إن کان بنفس ذاتها فی رتبة سابقة.

مدفوع: بأنّ هذه الدعوی لا یمکن ادّعاؤها؛ أ لا تری أنّ المضاف إلیه قید للمضاف، کان فی العالم حکم أم لا، فهو شاهد علی أنّ منشأ انتزاع القیدیّة نفس الإضافة فی رتبة سابقة علی التکلیف(1). انتهی.

أقول: یرد علیه: أنّ التفکیک بین الجزئیّة و الشرطیّة و نحوهما ممّا لا وجه له؛ لأنّه إن کان لحاظ الربط و تصوّره فی مرتبة سابقة علی الحکم، کافیاً فی انتزاع هذه

ص: 84

العناوین بدون الاحتیاج إلی تعلّق الحکم بالموضوع، فلیکن الأمر فی الجزئیّة أیضاً کذلک، و إن لم یکن مجرّد اللحاظ و التصوّر کافیاً فیه ففی الشرطیّة و نحوها أیضاً کذلک، فلا وجه للتفصیل بینهما(1).

و التحقیق: أنّ مجرّد تصوّر الربط و لحاظه لیس کافیاً فی الانتزاع فی الجمیع؛ لأنّ الوضع عبارة عن الجعل التصدیقی، و لا یکفی مجرّد تصوّر الربط، فإنّه ربط تصوّری لا تصدیقی، و التصدیقی منه لا یتحقّق إلّا بعد تعلّق الحکم بموضوعه، و تقدّم أنّ المجعول فی الوضعیّات علی نحوین متقدّمین، فلا بدّ من ملاحظة الأدلّة الدالّة علی الوضع، فإن کان لسانها جعل السببیّة للأسباب، کجعل الید سبباً للضمان، فلا مجال للاستصحاب فی ذلک، فإنّ السببیّة و إن کانت مجعولة حینئذٍ إلّا أنّ ترتّب المسبَّب علی السبب عقلیّ، و کذلک لو قلنا: إنّ المجعول هو سببیّة الغلیان للحرمة أو النجاسة فی العصیر العنبی، و إن کان لسانها جعل المسبّبات عقیب أمر تکوینیّ، کجعل الضمان عقیب الید، أو جعل النجاسة و الحرمة عقیب الغلیان، فلجریان الاستصحاب فیه مجال بعد فرض تحقّق هذه الامور التکوینیّة.

ص: 85

ص: 86

یتحقّق بدونه.

الوجه الثانی: أنّ الیقین فی قوله علیه السلام:

(لا تنقض ...)

إلی آخره من العناوین المرآتیّة، یتبادر المرئیُّ و المتیقَّن منه فی مقام التخاطب فی ذهن المخاطب؛ أی الواقع الذی تعلّق به الیقین.

و أمّا الشکّ فهو و إن لم یکن فیه جهة مرآتیّة حتّی ینتقل منه إلی المشکوک، لکن حیث إنّه ارید من قوله:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

إسقاطه و إلغاؤه تعبّداً، لا إثبات حکم علیه کالطهارة، فلا موضوعیّة له حینئذٍ.

الوجه الثالث: مرکَّب من الأوّلین، و کذلک الوجه الرابع.

و حینئذٍ یقع الکلام فی أنّه هل یعتبر فی الاستصحاب فعلیّة الیقین و الشکّ أوْ لا؟

و هو متفرّع علی القول بالوجه الأوّل من الوجوه الأربعة، و هو القول بأخذهما فی الاستصحاب بنحو الموضوعیّة، و إلّا فعلی القول بعدم أخذهما فیه کذلک أو أحدهما؛- یعنی عدم اعتبارهما فی الاستصحاب- فلا وقع لهذا البحث؛ لأنّ ما هو المعقول من هذا البحث هو أن یراد بالفعلی منهما ما یلتفت و یتوجّه إلیه المکلّف غیر غافل عنه، و یراد بعدم اعتبار الفعلیّة عدم اعتبار التفاته إلیهما و غفلته عنهما مع وجودهما فی خزانة النفس، و إلّا فلو ارید من الغیر الفعلی عدم وجوده أصلًا حتی فی خزانة النفس، و من الفعلی ما یقابل المعدوم حتی فی خزانة النفس، فهو غیر معقول.

و ممّا ذکرنا یظهر التهافت و التناقض بین ما فی التنبیه الأوّل و الثانی المذکورین فی «الکفایة»؛ حیث إنّه صرّح فی التنبیه الثانی بعدم رکنیّة الیقین و الشکّ للاستصحاب، و أنّ مفاد

(لا تنقض)

جعل الملازمة بین ثبوت الشی ء و بقائه، و فرّع علیه جریان الاستصحاب فی مؤدّی الأمارات؛ لعدم اعتبار الیقین و الشکّ حینئذٍ(1)، و مع

ص: 87

ذلک ذکر فی التنبیه الأوّل: أنّه هل یعتبر فعلیّة الیقین و الشکّ أو لا؟ و اختار اعتبار فعلیّتهما(1).

و کذلک یرد علی الشیخ الأعظم قدس سره؛ حیث إنّه مع اختیاره الوجه الرابع- أی عدم موضوعیّة الیقین و موضوعیّة الشکّ(2)- ذهب إلی اعتبار فعلیّة الیقین و الشکّ فیه(3).

و بالجملة: بناء علی مختارهما- من عدم اعتبار الیقین فی الاستصحاب، و أنّه عبارة عن جعل الملازمة بین ثبوت شی ء و بقائه، کما ذهب إلیه فی «الکفایة» أو ترتیب آثار المتیقّن علی الشکّ، کما ذهب الیه الشیخ قدس سره- لا وقع للبحث فی أنّه هل یعتبر فیه فعلیّة الیقین و الشکّ و وجودهما بالفعل و الالتفات إلیهما، أو یکفی وجودهما فی خزانة النفس و إن لم یلتفت إلیهما بالفعل، کما أنّ کثیراً من المعلومات کذلک موجودة فی خزانة النفس، لکن یغفل عنها الإنسان؟

هذا مضافاً إلی أنّ الظاهر من کلام شیخنا الحائری قدس سره فی «الدرر» و کذلک الشیخ قدس سره: أنّ المراد من الفعلیّة و عدمها وجودهما و عدمهما أصلًا حتّی فی خزانة النفس- الذی ذکرنا أنّ البحث فیه غیر معقول- حیث قال فی «الدرر»: إنّ المعتبر هو تحقّقهما فعلًا، و لا یکفی وجودهما الشأنی بمعنی أنّ المکلّف بحیث لو التفت لکان متیقّناً بالحدث شاکّاً فی البقاء(4).

و أمّا أنّ المستفاد من کلام الشیخ قدس سره ذلک أیضاً، فلأنّه قدس سره فرّق بین ما لو شکّ بعد تیقّنه بالحدث ثمّ غفل عنه و صلّی، و بین ما لو غفل عنه بالکلّیّة بعد تیقّنه بالحدث،

ص: 88

فحکم ببطلان الصلاة فی الأوّل؛ لسبق الأمر بالطهارة فیه، فلا یجری قاعدة الفراق حینئذٍ، بخلاف الثانی و جریان القاعدة فیه(1).

فیظهر منه: أنّ عدم جریان الاستصحاب فی الثانی و جریان القاعدة فیه، إنّما هو لعدم وجود الشکّ و الیقین فیه أصلًا حتّی فی خزانة النفس، بخلاف الأوّل؛ لأنّه و إن کان غافلًا حین الشروع فی الصلاة، لکن هذه الغفلة لا تضرّ فی فعلیّة الشکّ و الیقین؛ لوجودهما بالفعل قبل الصلاة و قبل عروض الغفلة، و هو کافٍ فی جریان الاستصحاب، و إلّا فلو أراد من الفعلیّة، وجودهما و لو فی خزانة النفس و صُقعها، لزم الحکم ببطلان الصلاة فی الفرعین معاً؛ لجریان استصحاب الحدث، لفعلیّة الیقین و الشکّ بهذا المعنی فیهما، فی قبال عدمهما بالکلّیّة حتّی فی صُقع النفس، فیستفاد من التفصیل بین الفرعین- بجریان الاستصحاب فی الأوّل و عدمه فی الثانی- أنّ مراده من الفعلیّة هو وجودهما بالفعل فی قبال وجودهما فی صُقْع النفس فقط، مع الغفلة عنهما بالفعل.

و بالجملة: المستفاد من کلامه قدس سره و تفصیله بین الفرعین: أنّ المراد و المعتبر هو وجودهما بالفعل و عدم الغفلة عنهما، فمع الغفلة عنهما رأساً لا یجری الاستصحاب و لو مع وجودهما فی صُقع النفس و خزانتها.

و کیف کان فالتحقیق: هو أنّه إن قلنا: بأنّ مفاد الاستصحاب هو جعل حکم مماثل للحکم الواقعی المتیقَّن سابقاً فی زمان الشکّ فی البقاء، فمؤدّی استصحاب الطهارة حینئذٍ، طهارة ظاهریّة مجعولة فی زمان الشکّ کالطهارة الواقعیّة.

أمکن أن یقال: بعدم اعتبار فعلیّة الشکّ و الیقین فی جریانه، فیجری مع الغفلة عنهما فعلًا أیضاً، مع وجودهما فی صقع النفس، کما أنّ الأحکام الواقعیّة موجودة؛

ص: 89

سواء قامت علیها الأمارة أم لا، وصلت إلی المکلّف أم لا.

و إن قلنا: بأنّ الاستصحاب إنّما هو للتحفّظ عن الواقع و تنجّزه علی فرض الإصابة، و العذر علی فرض عدمها، کما أنّ الأمارات کذلک، و أنّ الواقع یتنجّز علی فرض الإصابة و بقاء الحالة السابقة واقعاً، و إلّا فلا، لکن المکلّف معذور فی المخالفة، فلا إشکال فی اعتبار فعلیّة الیقین و الشکّ فیه، و فی تنجیزه للواقع عند الإصابة، و العذر عند عدمها، و عدم کفایة وجودهما فی صُقْع النفس و خزانتها مع الغفلة عنهما فعلًا فی المنجِّزیة و المعذوریّة؛ لعدم صحّة احتجاج المولی علی العبد- و لا العبد علی المولی- بوجود هذا النحو من العلم و الشکّ، کما تقدّم نظیر ذلک فی باب الطرق و الأمارات.

و بعبارة اخری: لیس للعذر و التنجّز واقع؛ کی یبحث فی أنّه هل یکفی وجودهما الواقعی أو لا؟ بل التنجیز و التعذیر إنّما یتحقّقان مع الالتفات إلی الیقین و الشکّ فی الاستصحاب، فلا یصحّ احتجاج المولی علی العبد فیما لم یلتفت العبد إلی الیقین و الشکّ، و لم یلتفت إلی الیقین السابق بوجوب صلاة الجمعة و الشکّ اللاحق به، فترکها، و إن کانا موجودین فی خزانة النفس، و حینئذٍ فالحقّ مع المشایخ العظام فی اعتبار فعلیّة الیقین و الشکّ فی الاستصحاب(1).

ص: 90

ص: 91

ص: 92

و الید و غیرهما من الأمارات، إنّما هی لاستقرار بناء العقلاء علیها و العمل بها و إمضاء الشارع له، فهی إمضائیّة، لا تأسیسیّة من الشارع؛ لعدم قیام دلیل علی ذلک من الآیات و الروایات، فإنّ مفاد مثل قوله علیه السلام:

(العمری ثقتی)

أو

(ما أدّی إلیک عنّی فعنِّی یؤدّی)

(1)، هو توثیقه، لا جعل حجّیّة خبره، و حینئذٍ فلا بدّ من ملاحظة بناء العقلاء، و أنّه هل استقرّ بناؤهم علی تنزیل مؤدّی الأمارات منزلة الواقع أوّلًا، ثمّ العلم بها، أو أنّه لیس کذلک؟ لا إشکال فی أنّه لیس فی التنزیل المذکور بینهم رسم و لا أثر، بل الثابت عندهم هو عملهم بها، و هذا ممّا لا ریب فیه و لا إشکال، و العجب أنّه قدس سره قد صرّح فی غیر موضع بأنّ حجّیّة الأمارات إنّما هی لبناء العقلاء و إمضاء الشارع له، و لیست تأسیسیّة من الشارع(2).

و لکن الوجه فی جریان الاستصحاب فی مؤدّی الأمارات هو ما تقدّم منّا سابقاً، و هو أنّه لیس المراد من الیقین فی قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین)

هو الیقین الوجدانی، بل الظاهر أنّ المراد به الحجّة، کما أنّ المراد من الشکّ هو اللاحجّة، فمفاده النهی عن نقض الحجّة باللّاحجّة، و الأمارات أیضاً حجج، فتعمّها الأخبار.

و یشهد لذلک وجوه:

الأوّل: الصحیحة الاولی لزرارة(3)؛ حیث إنّه لا یرید بالوضوء المستصحب فیها هو الوضوء القطعی الجزمی؛ لندرته جدّاً، بل الغالب فی الاحکام و إحراز صحتها الاعتماد علی الاصول و القواعد الجاریة فیها کإطلاق الماء الذی یتوضّأ منه و طهارته

ص: 93

و نحوه.

الثانی: الصحیحة الثانیة له(1)؛ لأنّه لا ریب فی أنّه لا یراد من طهارة الثوب، هی الطهارة القطعیّة الواقعیّة بالیقین الوجدانی، لا أقول: إنّ المراد منها الطهارة الظاهریّة، لیرد علیه: أنّه لا معنی لاستصحابها؛ لتقوّمها بالشکّ المأخوذ فی موضوعها، فمع وجوده فهی باقیة قطعاً و إلّا فمرتفعة قطعاً، بل المراد الطهارة الواقعیّة المحرزة بالأمارات؛ لندرة القطعیّة منها وجداناً.

الثالث:

ما رواه الکلینی قدس سره عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، عن معاویة بن وهب، قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: الرجل یکون فی داره، ثمّ یغیب عنها ثلاثین سنة، و یدع فیها عیاله، ثمّ یأتینا هلاکه، و نحن لا ندری ما أحدث فی داره، و لا ندری ما احدث له من الولد، إلّا أنّا لا نعلم أنّه أحدث فی داره شیئاً، و لا حدث له ولد، و لا تُقسَّم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار، حتی یشهد شاهدا عدلٍ: أنّ هذه الدار دار فلان بن فلان مات و ترکها میراثاً بین فلان و فلان، أو نشهد علی هذا؟

قال: (نعم).

قلت: الرجل یکون له العبد و الأمَة، فیقول: أبِقَ غلامی أو أبِقَت أمَتی، فیوجد بالبلد، فیکلّفه القاضی البیّنة أنّ هذا غلام فلان لم یبعه و لم یهبه، أَ فَنشهد علی هذا إذا کُلِّفناه، و نحن لم نعلم أنّه أحْدث شیئاً؟

فقال: (کلّما غاب من ید المرء المسلم غلامه أو أمَته أو غاب عنک، لم

ص: 94

تشهد علیه)

(1).

و من الواضح أنّ المستند فی هذه الشهادة هو استصحاب ملکیّة داره و عبده الثابتة بالید، لا بالیقین الوجدانی.

مضافاً إلی عدم الفرق بین الثبوت تعبُّداً و بینه وجداناً عند العرف و العقلاء؛ لأنّه لا خصوصیّة عندهم لما ثبت بالیقین الوجدانی و لذا یعدّون الظنّ المعتبر من الأدلّة، دون الظنّ الغیر المعتبر(2).

ص: 95

ص: 96

أقول: هذا الإشکال بعینه هو الإشکال الذی أوردوه علی تصویر الواجب التخییری(1) الذی تقدّم دفعه بما تقدّم فی محلّه، فراجع، و هو مختصّ باستصحاب الحکم المردّد، و أمّا الموضوع المردّد عند المکلّف المعیّن فی الواقع، فلا إشکال فی جریان استصحابه لو ترتّب أثر مشترک بینهما علیه، فیترتّب علیه ذلک الأثر. نعم لا یترتّب علیه الأثر المختصّ بکلّ واحد منهما؛ لعدم جریان الاستصحاب فی خصوص کلّ واحد منهما.

و أمّا ما یتراءی من بعضهم من عدّ استصحاب الفرد المنتشر من أقسام استصحاب الفرد، و أنّ فی الخارج فرداً منتشراً بین الأفراد الذی سمّوه ب «الکلّی فی المعیّن» کصاع من صُبْرة أو أحد غلمان زید، و قد سمّاه شیخنا الحائری قدس سره ب «الکلّی الخارجی»(2)، و هو غیر الفرد المعیّن، کهذا الصاع(3).

ففیه: أنّا لم نتحقّقه إلی الآن؛ بأن یکون هناک شی ء قابل للصدق علی کثیرین مع عدم کونه کلّیّاً.

و التحقیق: أنّ مثل «صاع من الصُّبرة» أو «أحد الغلمان» کلّیّ أیضاً، غایة الأمر أنّه مقیّد بوجوده فی هذه الصُّبرة؛ لأنّه قابل للصدق علی کثیرین، و القید لا یخرجه عن الکلّیّة کالإنسان الأبیض، نعم تضیق دائرة وجوده بالقید، و إلّا فلا یعقل تردّد فرد فی الواقع بین اثنین أو أکثر؛ للتنافی بین الفردیّة و التردید الواقعی.

و أمّا الثانی:- و هو استصحاب الکلّی- فهو علی ثلاثة أقسام؛ لأنّ المستصحب:

إمّا هو الکلّی الموجود فی ضمن فرد خاصّ منه علم بوجوده فی الزمان السابق، و شکّ فی بقائه لأجل الشکّ فی بقاء ذلک الفرد، فالشکّ فی بقاء الکلّی حینئذٍ مسبَّب عن

ص: 97

الشکّ فی بقاء ذلک الفرد.

و إمّا لوجوده فی ضمن فرد مردّد بین قصیر العمر و طویله کالبقّ و الفیل؛ فإن کان الأوّل فهو مقطوع الارتفاع، و إن کان الثانی فهو مقطوع البقاء.

و إمّا للشکّ فی حدوث فردٍ آخر مقارناً لارتفاع الفرد الأوّل المقطوع ارتفاعه و بقاء الکلّی الموجود فی ضمن الفرد الأوّل المقطوع ارتفاعه فی ضمن الفرد الثانی المحتمل الوجود و الحدوث.

ص: 98

عن استصحاب الکلّی، و بین کونه بنحو الوجود الساری بنحو القضیّة الحقیقیّة، فلا یُغنی استصحاب الفرد عنه.

أو التفصیل بین الاستصحابات الموضوعیّة، فیُغنی أحدهما عن الآخر، و بین الحکمیّة، فلا یُغنی.

أو التفصیل بین ما لو کان الکلّی نوعاً من الأنواع و الفرد مصداقه، فیُغنی استصحاب أحدهما عن الآخر، و بین کونه جنساً و الفرد مصداقه، فلا یغنی؟ وجوه.

و التحقیق: جریانه فی کلّ واحد منهما و عدم کفایته عن الآخر؛ و ذلک لأنّه قد تتصادق عناوین مختلفة علی مصداق خارجیّ، کالإنسان و الحیوان و الأبیض و ابن عمرو المتصادقة علی زید، و هذه العناوین بذاتها مختلفة فی عالم العنوان، متّحدة فی الخارج، متحقّقة بعین وجود زید، کما تقدّم فی باب المشتقّ: من أنّ العناوین الانتزاعیّة المشتقّة موجودة فی الخارج بعین وجود منشأ انتزاعها، و علی فرض عدم اتّحادها عقلًا فی الخارج فهی متّحدة فیه عرفاً، و کما أنّ هذه العناوین مختلفة فی عالم العنوان کلّ مع الآخر، فکلّ واحدة منها أیضاً غیر المصداق الخارجی فی عالم العنوان، و إن اتّحدت معه فی الخارج و موجودة بوجود واحد، و هو زید الذی له هویّة واحدة شخصیّة هی مجمع العناوین، و الطبیعی موجود فی الخارج بعین وجود فرده، متکثّر فیه بتکثّر الأفراد، فمعنی «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) أنّه تعالی أحلّ طبیعة البیع المتکثّرة فی الخارج، و إذا دخل علیها لفظة «کلّ» یفید عموم أفرادها، فیُکثّرها لا بغیر نفسها، بل یکثّر نفس الطبیعة بلا لحاظ الخصوصیّات الفردیّة.

فإذا قیل: «کلّ نار حارّة»، فمعناه بنحو تعدّد الدالّ و المدلول: کلّ فرد من أفراد طبیعة النار بما أنّها نار، لا بما أنّه کرویّ الشکل- مثلًا- کذلک، و إنشاء الأحکام أیضاً

ص: 99

کذلک، مثل «أکرم کلّ عالم»، فالحکم متعلّق- بنحو شبه القضیّة الحقیقیّة- بکلّ فرد من أفراد العالم بما أنّه عالم، لا بما أنّه فقیر أو قرشیّ و نحوهما.

و حینئذٍ فسواء أنشأ الحکم علی صِرف وجود الطبیعة، أم علی وجودها المتکثّر فی الخارج، أم بنحو العموم، فموضوع الحکم هو نفس الطبیعة بدون سرایته إلی حیثیّات اخر، فإذا ثبت لإنسان- مثلًا- حکم، و لأبیض حکم آخر، و کانا موجودین بوجود واحد فی الخارج، و کان متیقَّناً سابقاً، ثمّ شکّ فی بقائه، فهنا قضیّتان متیقّنتان و مشکوکتان: إحداهما بالنسبة إلی الإنسان، و الاخری بالنسبة إلی الأبیض، فلکلّ واحد منهما استصحاب خاصّ؛ لشمول

(لا تنقض)

لکلّ واحد منهما، و تصادقهما علی واحد لا یوجب وحدة الحکم، فکما أنّ العنوانین کذلک، کذلک عنوان الطبیعی و عنوان فرده و مصداقه، مثل عنوان الإنسان و عنوان زید، لتغایرهما فی عالم العنوان، فإنّ عنوان هذه الهویّة الشخصیّة غیر عنوان الإنسان، و الأحکام أیضاً متعلّقة بالعناوین، فإذا کان علی یقین من وجود الإنسان المتحقّق فی ضمن زید الموجود، فشکّ فی بقائه لأجل الشکّ فی بقاء زید، فهنا قضیّتان متیقّنتان و مشکوکتان: إحداهما بالنسبة إلی زید، و الاخری بالنسبة إلی الإنسان، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی کلّ واحد منهما؛ لوجود أرکانه من الیقین السابق و الشکّ اللاحق فیهما لو ترتّب علی کلّ واحد منهما أثر شرعی یخصّه، و مجرّد اتّحادهما فی الخارج لا یوجب کفایة استصحاب کلٍّ منهما عن الآخر بترتیب أثره. و هذا واضح لا غبار علیه.

لکن ذهب بعضهم: إلی أنّ استصحاب الفرد مُغنٍ عن استصحاب الکلّی، فیترتّب أثر الکلّی أیضاً باستصحاب الفرد، و لا یفتقر إلی استصحاب الکلّی؛ لأنّ الکلّی فی الخارج عین الفرد، فالتعبّد ببقاء الفرد عین التعبّد ببقاء الکلّی(1).

ص: 100

و فیه: أنّه إن أراد أنّ استصحاب عنوان الفرد مُغنٍ عن استصحاب عنوان الکلّی، ففیه: أنّ التعبّدَ بوجود عنوان و موضوع بلحاظ أثر یخصّه، غیرُ التعبّد بعنوان آخر بلحاظ أثره الخاصّ به، و عنوانا الکلّی و الفرد متغایران فی عالم العنوانیّة، و لکلّ واحد منهما أثر یخصّه علی الفرض، و لا یترتّب هذا الأثر بتحقّق عنوان آخر تعبّداً.

و إن أراد غیر ذلک فلا یفید استصحاب الفرد ترتّب أثر الکلّی، و لا یُغنی عنه.

نعم هنا إشکال فی استصحاب الکلّی فی الأحکام: هو أنّ الأحکام کلّها جزئیّة لا کلّیّة، و الکلّی هو متعلّقاتها، فإنّ قولنا: «أکرم» فی «أکرم زیداً» هو بعینه فی قولنا:

«أکرم الإنسان» لا فرق بینهما، و إنّما الفرق بین متعلّقهما.

و یدلّ علی ذلک: أنّه لو قال: «أکرم» قاصداً ابتداءً تعلیقه بزید، فبدا له و علّقه بطبیعة الإنسان، صحّ بدون الاحتیاج إلی تکراره.

ص: 101

الجمعة(1) فالوجوب حینئذٍ مشکوک البقاء من جهة تردّد الواجب بین الجمعة المقطوعة ارتفاعها و بین الظهر المقطوع بقائه، لکن فی المثالین الأخیرین لما نحن فیه إشکال، و إن کان المناقشة فی المثال لیست من دأب المحصّلین من حیث إنّ المشکوک معلوم إجمالًا؛ أی أحد هذین، لا الکلّی.

ص: 102

الوحدة و الاشتراک، و أنّ الموجود فی مثل طبیعة الإنسان- مثلًا- طبیعة واحد توجد بوجود فرد واحد، و تنعدم بانعدام جمیع الأفراد(1)، لا یرد علیه الإشکال المذکور؛ حیث إنّه یعلم بوجود الکلّی سابقاً بنعت الوحدة تفصیلًا، و یشکّ فی بقائه فی الزمان اللاحق؛ لاحتمال أنّ الموجود سابقاً هو الفیل، و مع احتمال بقاء الفرد یحتمل بقاء الکلّی أیضاً بناء علی ذلک المذهب.

و لکن مبناه فاسد، فإنّ الطبیعی- علی ما هو التحقیق- متکثّر فی الخارج بعین تکثُّر أفراده، و أنّ فی الخارج أناسیَّ متعدّدة، و لیس فیه إنسان کلّی بنعت الوحدة مشترک بین الأفراد.

و لیس المراد وجود الحصص منه؛ إذ لا معنی لها، بل المراد أنّ الطبیعی نفسه موجود فی ضمن کلّ فرد بتمامه، فزید تمام طبیعة الإنسان و کذلک عمرو و غیرهما من الأفراد.

و أمّا ما ذهب إلیه الرجل الهمدانی، فإن أراد أنّ للطبیعی وجوداً فی الخارج سوی وجوده بعین وجود الأفراد، یلزم أن یکون جمیع الأفراد مع وصف کثرتها واحدة، و هو خلاف الضرورة.

و إن أراد أنّه لیس له وجود خاصّ فی الخارج سوی وجود الأفراد، و مع ذلک فهو مشترک بین الأفراد الخارجیّة، فهو أیضاً غیر صحیح، إلّا علی القول بوحدة الوجود خارجاً، فیلزم وحدة جمیع أفراد الإنسان، و هو أیضاً خلاف الضرورة، و حینئذٍ فلا یبقی لما ذکره معنیً إلّا أن یُدّعی أصالة الماهیّة مضافاً إلی أصالة الوجود، و یقول بأنّ فی عالم التحقّق أصلین: الماهیّة و الوجود، کما ذهب إلیه الشیخ أحمد الأحسائی، و قد برهن علی امتناعه فی محلّه(2).

ص: 103

و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشیخ محمّد حسین- مع ذهابه إلی ما هو الحقّ و التحقیق- من أنّ الطبیعة عین الفرد فی الخارج- قال ما حاصله: إنّ الطبیعی قد یلاحظ بما أنّه متعیِّن بلحاظ حصّة من هذا الطبیعی الوحدانی متعیِّناً بتعیُّن الزیدیّة- مثلًا- فذات الحصّة المحفوفة بذلک التعیُّن- لا مجموع التعیُّنات- هی الماهیّة المتشخّصة بتشخّص ماهویّ، و قد لا یلاحظ بما أنّه لا متعیّن، بل بذاته؛ بحیث یقصر النظر علی ذاته و ذاتیّاته، و من المعلوم أنّ الطبیعی- بما هو- لا وجود له فی نظام الوجود، بل لا یوجد إلّا متعیّناً بأحد أنحاء التعیُّنات، لکن اللّامتعیّن بذاته موجود فی ضمن المتعیِّن، و حینئذٍ فالقدر المشترک- المعبّر عنه بالطبیعی بحسب وجوده الواقعی له نحو تعیّن، إلّا أنّه ربّما یکون معلوماً بما له من التعیّن، و ربّما یکون معلوماً بذاته، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، و أنّ المعلوم فیه لیس إلّا ذات الطبیعی المتعیّن، لا معلومیّة تعیّنیّة، و لا ملازمة بین معلومیّة ذاته و بین معلومیّة تعیُّنه، فبعد زوال أحد التعیّنین الذی فرض تردّد المعلوم بینهما، یکون بقاء ذات الطبیعی و ذات المتعیِّن مشکوکاً؛ لاحتمال کون تعیُّنه هو الباقی أو الزائل، فیستصحب(1). انتهی.

أقول: هذا الذی ذکره قدس سره لا یدفع الإشکال المذکور؛ لأنّه إن أراد أنّ فی الخارج موجوداً واحداً فی کلّ واحد من الأفراد، لکن لا بنحو التعیّن، فهو ممنوع؛ لأنّ الطبیعی متکثّر بذاته فی الخارج- کما تقدّم- ففی الخارج أناسیّ کثیرة، لا إنسان واحد، و الاختلاف إنّما فی الخصوصیّات و اللواحق، و لذا قال الشیخ أبو علی ابن سینا: إنّ إنسانیّة هذا الفرد غیر إنسانیّة ذاک الفرد الآخر(2)، فالبقّ تمام طبیعة الحیوان، و الفیل طبیعة اخری منه تامّة، و المعلوم هو وجود هذه الطبیعة سابقاً أو تلک الطبیعة، لا الطبیعة المشترکة بینهما، و المشکوک الذی یراد استصحابه لیس ذا و لا ذاک، بل هو

ص: 104

نفس الکلّی الطبیعی، فالإشکال باقٍ بحاله، إلّا أن یلتزم بمقالة الرجل الهمدانی التی عرفت فسادها، و ما نحن فیه نظیر ما لو علم بوجود «کمّ» أو «کیف» فی الخارج، و شکّ فی بقائه، فکما لا جامع مشترک بینهما موجود فی الخارج حتّی یتعلّق العلم به تفصیلًا، فکذلک ما نحن فیه.

و بعبارة اخری: إن ارید من استصحاب الکلّی القسم الثانی، نفس الطبیعة اللابشرط المجرّدة من الخصوصیّات و التعیُّنات الصادقة علی کثیرین.

ففیه أنّه یعلم بعدم وجودها فی السابق، فکیف تستصحب؟! لا أنّه لا یعلم بوجودها فی السابق؛ لامتناع تحقّق الطبیعة فی الخارج معرّاة عن الخصوصیّات المُفرِّدة و التعیُّنات المشخِّصة.

و إن ارید به الطبیعة الموجودة فی الخارج المتعیِّنة واقعاً، لکن مع قطع النظر عن الخصوصیّات الفردیة.

ففیه: ما عرفت من عدم وجود جامع مشترک بین الأفراد فی الخارج، بل کلّ واحد من الأفراد، نفس الطبیعی، فالفیل و البقّ حیوانان فی الخارج، لا حیوان واحد حتی یکون معلوم الوجود سابقاً تفصیلًا، فکما أنّ العلم إنّما بوجود البقّ أو الفیل فی الخارج علم إجمالی لا تفصیلی، کذلک هذا الحیوان أو ذاک.

نعم لو قلنا: إنّ حیوانیّة الفیل عین حیوانیّة البقّ، أمکن تصحیح ما ذکره، لکنّه ضروریّ الفساد.

و أمّا تنظیر ذلک بصاعٍ من الصُّبرة و بمتعلّقاتِ الأحکام؛ حیث إنّها طبائع خارجیّة موجودة فی الخارج؛ مع قطع النظر عن الخصوصیّات و عدم لحاظها.

ففیه: أنّ فی المثالین أیضاً إشکالًا؛ حیث إنّ صاعاً من الصُّبرة کلّیّ طبیعیّ یوجد بعین وجود الأفراد، و کذلک متعلّقات الأحکام، فإنّها أیضاً طبائع.

و إن ارید استصحاب أحد مصادیق الحیوان المعلوم وجوده، لکن بما أنّه

ص: 105

حیوان، لا بما أنّه بقّ أو فیل؛ أی الحیوان المتعیّن بالخصوصیّات.

فهو أیضاً فاسد؛ لأنّه استصحاب للفرد المردّد المعلوم وجوده إجمالًا فی الزمان السابق لا تفصیلًا، و لیس المراد عدم صحّة استصحاب الفرد المردّد المعلوم بالإجمال، کاستصحاب الوجوب المردّد تعلّقه بالظهر أو الجمعة، بل المراد هو أنّ ما نحن فیه لیس کذلک؛ لأنّ المراد فیما نحن فیه هو استصحاب الکلّی لا الفرد المردّد، و حینئذٍ فالإشکال باقٍ بحاله.

و الذی یمکن أن یقال فی التفصّی عنه: أنّ العرف و الفهم العقلائی لا یوافقان علی هذه المطالب العقلیّة الدقیقة، و أنّ الطبیعی عندهم موجود فی الخارج، و وجوده بوجود أحد الأفراد، و عدمه بانعدام جمیعها، کما ذهب إلیه الرجل الهمدانی.

و الشاهد علی أنّ ما ذکرناه من المطالب لا یُدرک إلّا بعد التأمّل الدقیق و التعمّل العقلی العمیق، ما ذهب إلیه کثیر من الاصولیّین- کما ذکره الرجل الهمدانی- من وجود الطبیعی فی الخارج بنعت الاشتراک، و حیث إنّ الملاک و المناط فی اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة هو نظر العرف و فهم العقلاء، یرتفع الإشکال؛ لاتّحادهما فی المتفاهم العرفی.

الثانی من وجوه الإشکال: أنّ القدر المشترک بین الأفراد یدور بحسب البقاء و عدمه، مدار وجود الأفراد و عدمها، و المفروض أنّ الفرد القصیر العمر، مقطوع الارتفاع، و الطویل مشکوک الحدوث، و هو محکوم بالانتفاء بالأصل، فالکلّی مقطوع الارتفاع بالوجدان و الأصل(1).

و فیه: أنّ ترتّب عدم الکلّی علی أصالة عدم حدوث طویل العمر، عقلیّ لا شرعیّ، و لا یترتّب علیه إلّا الآثار الشرعیّة بلا واسطة، نظیر عدم ترتّب عدم وجود

ص: 106

النهار علی أصالة عدم طلوع الشمس.

الثالث من وجوه الإشکال: أنّه لا شکّ فی البقاء هنا؛ لأنّ ما نحن فیه- نظیر الشبهة فی تحقّق المغرب لأجل الشکّ فی تحقّق اللیل بسقوط الشمس أو زوال الحمرة- شبهة مفهومیّة، فإنّ استصحاب النهار فیما بین سقوط الشمس و زوال الحمرة ممّا لا مجال له؛ لأنّ غروب الشمس و سقوطها فی الخارج معلوم، و کذلک عدم زوال الحمرة، و منشأ الشکّ إنّما هو فی مفهوم اللیل، و أنّ مفهومه إمّا غروب الشمس، و علیه فالنهار مقطوع الارتفاع، أو زوال الحمرة، فالنهار مقطوع البقاء، فالشکّ فی انطباق عنوان اللیل أو النهار، شبهة مفهومیّة، و من الواضح عدم جریان الاستصحاب فیه، بل المرجع فی ذلک هو اللغة، ففیما نحن فیه إن کان الموجود هو البقّ فهو مقطوع الارتفاع، و إن کان هو الفیل فهو مقطوع البقاء، فالشکّ إنّما هو فی انطباق الحیوان الذی علم بوجوده فی السابق علی الفرد المقطوع بقاؤه أو الفرد المقطوع ارتفاعه، ففی الحقیقة لا شکّ فی البقاء، بل فیه شبهة الشکّ و تخیّله(1).

و فیه: أنّه فرق بین ما نحن فیه و مسألة الغروب، فإنّ الشبهة فی المثال لُغویّة، و أنّ النهار موضوع لهذا أو ذاک، و المرجع فیه اللغة، و لیس الشکّ فیها فی بقاء ما کان، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ الشکّ إنّما هو فی بقاء الحیوان الذی کان موجوداً قطعاً فی ضمن الفیل أو البقّ، فعدم صحّة الاستصحاب فی المثال لما ذکر، لا یستلزم عدمها فیما نحن فیه، مضافاً إلی أنّ فی عدم جریان استصحاب النهار فی المثال تأمُّلًا.

الرابع من وجوه الإشکال: ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره، و هو أنّ الشکّ فی بقاء الکلّی مُسبَّبٌ عن الشکّ فی حدوث طویل العمر، فتجری فیه أصالة عدم حدوثه و یترتّب علیها ارتفاع القدر المشترک؛ لأنّه من آثاره.

ص: 107

و أجاب قدس سره عنه: بأنّ ارتفاع القدر المشترک من لوازم کون الحادث ذلک المقطوعَ الارتفاع، لا من لوازم عدم حدوث المقطوع البقاء(1). انتهی.

و هذا الجواب صحیح، فإنّ بقاء الکلّی من لوازم کون الحادث هو الفیل فی المثال، لا من لوازم عدم البقّ، و منشأ هذا الشکّ هو الشکّ فی أنّ الموجود هل هو هذا الحیوان الباقی قطعاً، أو ذلک الزائل قطعاً؟ و لا أصل هنا ینفی وجود الطویل؛ لیحکم- بسبب جریانه- بارتفاع الشکّ فی البقاء؛ لعدم جریان أصل العدم الأزلی.

و علی فرض جریانه بالإشارة إلی ماهیّة الطویل- کما ذکره شیخنا الحائری قدس سره- فیقال: هذه لم تکن موجودة فی الأزل قطعاً، فالآن کما کانت، و عدم معارضة ذلک بالأصل فی القصیر؛ لعدم ترتّب أثر شرعیّ علیه، فهو لا یُثبت عدم بقاء الکلّی و زواله(2).

الجواب عن الشبهة العبائیّة: تقدّم أنّ الاستصحابات الموضوعیّة منقِّحة لموضوع الأدلّة الاجتهادیّة، فإذا ثبت حکم فی الشریعة لعنوان من العناوین فباستصحاب ذلک العنوان یترتّب علیه هذا الحکم الشرعی، لکن لا تثبت بذلک اللوازم الغیر الشرعیّة- من العقلیّة و العادیّة- لذلک العنوان، و کذلک اللوازم الشرعیّة بواسطة أمر عقلیّ أو عادی إلّا مع خفاء الواسطة؛ بحیث یعدّ فی المتفاهم العرفی أثراً له بلا واسطة کما سیأتی إن شاء اللَّه، و کذا لا تثبت به ملزوماته، فلا یثبت الکلّی باستصحاب مصداقه و بالعکس.

و بذلک ینحلّ الإشکال فی الشبهة العبائیّة المشهورة- المنقولة عن الحاجّ السیّد إسماعیل الصدر قدس سره- و هو ما لو علم بنجاسة أحد طرفی العباء إجمالًا- الأسفل منه أو الأعلی- و غسل أحد الطرفین، وَ لیکن الأسفل، فشکّ فی بقاء النجاسة؛ للشکّ فی أنّ

ص: 108

النجس هو الطرف المغسول فتزول، أو الطرف الآخر- أی الأعلی- فتکون باقیة، فیجری استصحاب النجاسة، و یلزم من ذلک أنّه لو لاقی شی ء الطرف الآخر؛ أی الأعلی، لم یُحکم بنجاسته، و إن لاقی معه الطرف الأسفل الطاهر قطعاً حُکم بنجاسته، مع أنّ ضمّ الطاهر قطعاً إلی المشکوک، لا یؤثّر فی نجاسة الملاقی لهما، مع کون مقتضی الاستصحاب نجاسته(1).

و الحلّ: أنّ الحکم بنجاسة الملاقی لجمیع الأطراف عقلیّ، لا یترتّب علی استصحاب النجاسة فی العباء، فإنّه لیس فی الأدلّة ما یدلّ علی أنّ کلَّ ما لاقی جمیع أطراف المعلوم نجاسة أحدها بالإجمال نجسٌ حتی یترتّب علیه، و لأجل عدم ترتّب الآثار العقلیّة ذکروا: أنّه لو أقرّ أحدٌ بأنّ ثوباً عاریة عنده لزید، و مات المُقرّ و لیس عنده إلّا ثوب واحد، فاستصحاب بقائه عنده لا یثبت أنّ هذا الثوب لزید؛ لأنّ استصحاب الکلّی لا یثبت الفرد، و الحکم بنجاسة الملاقی لجمیع أطراف العباء أیضاً، کذلک من الآثار العقلیّة لاستصحاب النجاسة، فلا یترتّب علیه(2).

لا یقال: إنّ الملاقاة أمر وجدانی، فیترتّب الحکم بنجاسة الملاقی علی

ص: 109

استصحاب النجاسة فی العباء، و إلّا لم یستقم أمر الاستصحاب فی شی ء من الموارد.

لأنّه یقال: ما هو الأمر الوجدانی هو الملاقاة للعباء، لا الملاقاة للنجس المقصود إثباتها تعبّداً.

لا یقال: لو علم بنجاسة هذا أو ذاک، و شکّ فی بقائها من جهة الشکّ فی التطهیر، فباستصحاب النجاسة یترتّب علیه الحکم بنجاسة ملاقیهما.

فإنّه یقال: لا نسلّم ذلک، فإنّه مع وجود العلم الإجمالی بنجاسة أحد شیئین، لا تردید فی أصل النجاسة واقعاً، و إنّما التردید فی أنّ النجس ذا أو ذاک لجهل المکلّف به؛ و لذا یحکم بنجاسة ملاقیهما، و أمّا لو زال العلم الإجمالی بالشکّ فی التطهیر، فاستصحاب النجاسة المعلومة إجمالًا قبل زمان الشکّ، لا یثبت نجاسة ملاقی کلا الطرفین؛ لعدم العلم الوجدانی بها حینئذٍ، بل یراد إثباتها تعبّداً بالاستصحاب، نعم یترتّب علیه عدم جواز الصلاة فیهما.

و أجاب المیرزا النائینی قدس سره عن الشبهة العبائیّة بمنع جریان استصحاب النجاسة فی العباء.

و حاصل ما أفاده فی وجهه: أنّ محلّ الکلام فی استصحاب الکلّی: إنّما هو فیما إذا کان نفس الیقین السابق بهویّته و حقیقته مردّداً بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع، و أمّا لو کان الإجمال و التردید فی محلّ المتیقّن و موضوعه؛ لا فی نفسه و حقیقته، فهذا لا یکون من استصحاب الکلّی، بل هو کاستصحاب الفرد المردّد، الذی قد تقدّم المنع عن جریان الاستصحاب فیه عند ارتفاع أحد طرفی التردید.

فلو علم بوجود الحیوان الخارجی فی الدار، و تردّد بین وجوده فی الجانب الشرقی منها أو الغربی، ثمّ انهدم الجانب الغربی منها، و احتمل تلف الحیوان بانهدامه لکونه فیه.

أو علم بوجود درهم خاصّ فیما بین هذه الدراهم العشرة ثم ضاع أحدها،

ص: 110

و احتمل أن یکون هو درهم زید.

أو علم بإصابة العباء نجاسةً خاصّة، و تردّد محلّها بین الطرف الأسفل منه أو الأعلی، ثمّ طهر طرفها الأسفل.

ففی جمیع هذه الأمثلة لا یجری استصحاب بقاء المتیقّن، و لا یکون من استصحاب الکلّی؛ لأنّ المتیقّن السابق أمر جزئیّ لا تردید فیه، و إنّما التردید فی محلّه و موضوعه، فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردی التردید، و منه یظهر الجواب عن الشبهة العبائیّة(1). انتهی.

أقول: یمکن تصویر استصحاب النجاسة فی العباء بوجوه:

أحدها: أنّ النجاسة التی أصابت العباء قد تلاحظ بهویّتها الشخصیّة الخارجیّة.

ثانیها: قد تلاحظ بما أنّها مصداق للکلّی، فإنّ الطبیعی یوجد بوجود فرده.

ثالثها: قد یلاحظ وجودها المعلوم إجمالًا إمّا فی هذا الموضع أو ذاک.

فإن ارید استصحاب شخص النجاسة بهویّتها الخارجیّة، فلا إشکال فی جریانه فی الشبهة العبائیّة مع فرض ترتّب أثرٍ شرعیّ علیها.

و إن ارید استصحاب المعلوم بالإجمال سابقاً علی سبیل التردید فهو ممنوع، فإنّه و إن کان معلوماً بالإجمال سابقاً، لکن بعد تطهیر أحد الطرفین المعیّن، زالت صفة التردید؛ لعدم احتمال نجاسة ذاک الطرف المعیّن المغسول، و أمّا الطرف الآخر فهو محتمل النجاسة فی الابتداء، فلا یتحقّق أرکان الاستصحاب فیه.

مضافاً إلی عدم ترتّب أثر شرعیّ علیه، لکن لا ینحصر استصحاب النجاسة فی العباء بذلک؛ لما عرفت من جریان استصحاب شخص النجاسة، و کذلک استصحاب کُلِّیها و طبیعتها، و الأثر أیضاً مترتّب علیهما، لا علی الطبیعة المردّد

ص: 111

وجودها فی هذا الطرف أو ذاک، فلیس الاستصحاب فی الشبهة العبائیّة من قبیل القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلّی، بل من قبیل القسم الأوّل الذی تقدّم جریان استصحاب الفرد و الکلّی فیه معاً، و لذا لا یجوز الصلاة فی العباءة المذکورة؛ لأنّ هذا الأثر مترتّب علی وجود النجاسة بنحو الإطلاق، لا علی النجاسة الخاصّة.

و نظیر ذلک ما لو علم بوجود زید: إمّا فی الطرف الشرقی من البیت، أو فی طرفه الغربی، و علم بخراب الطرف الشرقی منه علی وجه لو کان زید فیه هلک، فشکّ فی بقائه، فمع ترتّب الأثرُ علی وجود زید بشخصه فی البیت، أو علی وجود طبیعة الإنسان کذلک، فاستصحاب بقاء الشخص أو الکلّی بمکان من الإمکان؛ لوجود أرکانه و ترتّب الأثر الشرعی علیه علی الفرض.

بخلاف ما لو ترتّب الأثر علی وجود زید فی الطرف الشرقی فقط، أو الغربی فقط، لا علی وجود زید مطلقاً، أو علی وجود طبیعة الإنسان فیه، فلا یجری فیه الاستصحاب؛ للعلم بعدم بقائه حینئذٍ فی الطرف الشرقی لهلاکه بخرابه، و کونه فی الطرف الغربی محتمل الحدوث، و الشبهة العبائیّة من هذا القبیل، و حیث إنّ الأثر الشرعی فیها- أی عدم جواز الصلاة فی العباء- مترتِّب علی الوجود العامّ للنجاسة فی العباء، لا علی وجودها فی الطرف الأعلی فقط، و لا علی وجودها فی الطرف الأسفل فقط، فاستصحاب شخص النجاسة- مثلُ وجودها العامّ و طبیعتها- ممّا لا إشکال فیه؛ لوجود أرکانه و شرائطه، لکنّه من القسم الأوّل من أقسام استصحاب الکلّی.

فالحقّ فی دفع الشبهة العبائیّة: هو أنّ الاستصحاب فیها مثبِت بالنسبة إلی ترتّب نجاسة الملاقی لطرفها مع وجود أرکانه، لا أنّه غیر جارٍ لعدم تحقّق أرکانه،

ص: 112

کما أفاده قدس سره(1).

ص: 113

ص: 114

مطلقاً، أو التفصیل بین الفرض الأوّل منه و بین النحو الثانی؛ فیجری فی الأوّل دون الثانی، أو التفصیل بین ما لو کان الشکّ فی بقائه من جهة احتمال بقاء الکلّی فی ضمن مرتبة اخری منه، و بین غیره؛ فیجری فی الأوّل دون غیره، وجوه.

و أورد علیه المیرزا النائینی قدس سره: بأنّ المنشأ لتوهّم جریان الاستصحاب هنا:

هو أنّ العلم بوجود فردٍ خاصّ منه فی الخارج یلازم العلم بحدوث الکلّی فی الخارج، فبارتفاع الفرد الخاصّ، و احتمال قیام الکلّی فی فرد آخر، محتمل الحدوث حین وجود الفرد الأوّل المعلوم حدوثه و ارتفاعه؛ یشکّ فی بقاء الکلّی فی الزمان اللاحق، فلم یختلّ رکنا الاستصحاب من الیقین السابق و الشکّ اللاحق بالنسبة إلی الکلّی، فیجری الاستصحاب کالقسم الثانی من أقسام استصحابه.

و لکن الإنصاف: أنّ ذلک واضح الفساد؛ بداهة أنّ العلم بوجود الفرد الخاصّ فی الخارج، إنّما یلازم العلم بوجود حصّة من الکلّی فی ضمن الفرد الخاصّ، لا الکلّی بما هو هو، بل للفرد الخاصّ دَخْل فی وجود الحصّة حدوثاً و بقاءً، و الحصّة الموجودة فی ضمن فرد خاصّ، تغایر الحصّة الموجودة فی ضمن فرد آخر، و الحصّة التی تعلّق بها الیقین سابقاً إنّما هی الحصّة التی کانت فی ضمن الفرد الذی علم بارتفاعه، و یلزمه العلم بارتفاع الحصّة التی تخصّه أیضاً، و لا علم بوجود حصّة اخری فی ضمن فرد آخر، فالمشکوک بقاؤه غیر المتیقَّن سابقاً.

و منه یظهر الفرق بین هذا القسم و بین القسم الثانی؛ حیث إنّه فی القسم الثانی یشکّ فی بقاء نفس الحصّة من الکلّی التی علم بحدوثها فی ضمن الفرد المردّد، بخلاف ما نحن فیه، کما عرفت، فما بینهما أبعد ممّا بین المشرق و المغرب(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: نفس الطبیعة کذلک فی هذا القسم أیضاً، فإنّ المقصود استصحاب نفس

ص: 115

الکلّی الموجود سابقاً، لا الحصّة المعیّنة منه؛ لأنّ وجود الطبیعة و الکلّی فی فرد خاص قد علم به سابقاً و قد شکّ فی بقائه، فالطبیعی کان معلوم الوجود سابقاً فی ضمن زید فیما نحن فیه، و شکّ فی بقائه لأجل احتمال وجود فرد آخر و بقاء الکلّی فی ضمنه، مع العلم بارتفاع الفرد الأوّل، فإنّ الطبیعی الموجود فی ضمن زید هو بعینه الموجود فی ضمن عمرو، و ضمّ بعض الأفراد إلی بعض آخر، لا یفید و لا یوجب کثرة الطبیعی بحسب النوع، و إلّا یلزم عدم جریانه فی القسم الثانی منه أیضاً، و منشأ الاشتباه هنا هو الخلط بین ما هو الواقع و ما هو المعلوم، فإنّ المستصحب المشکوک بقاؤه هو المعلوم الوجود سابقاً، لا الواقعی.

و أورد فی «الکفایة» علی الاستصحاب فی هذا القسم: بأنّ وجود الطبیعی و إن کان بوجود فرده، إلّا أنّ وجوده فی ضمن المتعدّد من أفراده لیس من نحو وجود واحد له، بل متعدّد حسب تعدّدها، فلو قطع بارتفاع وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده، و إن شکّ فی وجود فردٍ آخر مقارناً لوجود ذاک الفرد(1). انتهی.

و فیه: أنّه علی ما ذکره یلزم عدم جریانه فی القسم الثانی أیضاً، مع أنّه لا یلتزم به، و لکنّه غیر صحیح.

و اختار الشیخ الأعظم: التفصیل بین ما لو کان الشکّ فی بقاء الکلّی مستنداً إلی احتمال وجود فرد آخر مع الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه، و بین ما یحتمل حدوثه بعده؛ أی بین القسم الأوّل و الثانی من القسم الثالث؛ بجریان الاستصحاب فی الأوّل؛ نظراً إلی تیقُّن وجود الکلّی سابقاً و عدم العلم بارتفاعه، و إن علم بارتفاع بعض وجوداته و عدم جریانه فی الثانی؛ لأنّ بقاء الکلّی فی الخارج عبارة عن استمرار وجوده الخارجی المتیقّن سابقاً، و هو معلوم العدم، و هو الفارق بین ما نحن فیه و القسم

ص: 116

الثانی؛ حیث إنّ الباقی فی الآن اللّاحق بالاستصحاب هو عین الوجود المتیقّن سابقاً(1). انتهی.

أقول: هنا قضیّتان مسلّمتان:

إحداهما: أنّ العقل و العرف متطابقان و متّفقان علی أنّ الطبیعة متکثّرة الأفراد.

ثانیتهما: أنّ العرف لا یُوافق العقل فی بعض الموارد، فإنّ نوع الإنسان غیر باقٍ عند العقل بتبدّل الأفراد و انعدام فرد منه و وجود فرد آخر، فإنّ هذا المفهوم الذهنی الصادق علی الأفراد الکثیرة و إن کان واحداً، و لکن أفراده الخارجیّة التدریجیّة الوجود- بالانوجاد و التحقّق و الانعدام- لا بقاء لها، بل کلّ فرد منها یوجد و ینعدم، و حینئذٍ فلیس المراد استصحاب مفهوم الإنسان الموجود فی الذهن، و أمّا فی الخارج فلیس فیه إلّا الأفراد التی لا بقاء لها و إن قلنا بعدم تناهیها، و لیس فیه معنیً واحد جامع بین الأفراد بنعت الاشتراک، کما تقدّم بیانه.

هذا بحسب نظر العقل الدقّی.

و أمّا فی المتفاهم العرفی فلیس الأمر کذلک، فإنّ نوع الإنسان فی محیط العرف باقٍ مع تبدّل الأفراد و وجود بعضها بعد انعدام البعض الآخر، فالعقل و العرف مختلفان فی ذلک مع اتّفاقهما فی القضیّة الاولی.

و السرّ فی ذلک: أنّ العرف قد یلاحظ الأفراد فی بعض الموارد بخصوصیّاتها الفردیّة، کما فی ملاحظة أنّ زیداً فی الدار، فإنّ طبیعیّ الإنسان و إن کان موجوداً فیها بوجود زید، لکنّه مغفول عنه.

و قد یلاحظ نفس الکلّی بدون الالتفات إلی الأفراد بخصوصیّاتها المفرّدة، کما إذا کانت الخصوصیّات الفردیّة مبهمة فی الخارج غیر معلومة، کما إذا علم بوجود

ص: 117

الإنسان فی الدار، و لم یعلم أنّه زید أو عمرو، فإنّ المعلوم المتوجَّه إلیه هو الکلّی، و کما إذا رأی الفوج، فإنّ الملتفت إلیه ابتداءً هو النوع، لا الأفراد إلّا بلحاظ ثانویّ، فلو تردّد الفوج بین الأقلّ و الأکثر، و علم بأنّه لو کان الأقلّ لما بقی إلی الآن، و لو کان الأکثر فهو باقٍ، یحکم بالبقاء للاستصحاب.

فکلّما یُقصر النظر فیه من هذا القسم علی نفس الطبیعة و الکلّی فی المتفاهم العرفی جری فیه الاستصحاب، و کلّما کان الملحوظ و الملتفت إلیه هو الأفراد فإنّه لا یصدق فیه البقاء و الإبقاء، و قضیّة ذلک عدم انضباط القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی.

فالقسم الأوّل- الذی ذهب الشیخ الأعظم قدس سره إلی جریان الاستصحاب فیه(1)- فهو لیس کذلک دائماً؛ لأنّه لو کان الملتفت إلیه و الملحوظ هی الخصوصیّات الشخصیّة عند العرف، لا الجامع الکلّی، فالمعلوم وجوده هو مصداق و فرد قد علم بارتفاعه، و المصداق الآخر مشکوک الحدوث، فلیس الشکّ فیه فی بقاء ما علم وجوده.

و لو کان الملحوظ هو نفس الطبیعة بدون الالتفات إلی الخصوصیّات جری فیه الاستصحاب.

و کذلک القسم الثانی منه- الذی ذهب إلی عدم جریانه فیه(2)- لیس کما ذکره قدس سره بنحو الإطلاق، فإنّ التکلّم مع أنّه من هذا القبیل- یوجد و ینعدم، فیوجد الجزء الثانی منه ... و هکذا- یجری فیه الاستصحاب؛ حیث إنّ الملتفت إلیه فی المتفاهم العرفی هی سلسلة الألفاظ، و هی باقیة عندهم، فمع الشکّ فی بقائه یستصحب.

و کذلک المطر النازل من السماء مع دوام زوال القطرات النازلة، فإنّه لا یلاحظ

ص: 118

القطرات الخاصّة فیه.

و کذلک الصُّبْرة من البُرّ- مثلًا- و نحوه؛ حیث إنّ الملحوظ فیها لیس هی الحبّات الخاصّة.

ففی جمیع هذه الأمثلة یجری الاستصحاب لتحقّق أرکانه من الیقین السابق، و الشکّ اللّاحق فی بقاء ما کان علی یقین منه، مع أنّها من القسم الثانی من القسم الثالث.

ثمّ إنّ فی المقام إشکالًا: و هو أنّه- بناء علی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث- لو احتمل المکلّف حدوث الاحتلام حال النوم، و توضّأ بعد الانتباه، لزم عدم جواز الصلاة بهذا الوضوء، و کذلک مسّ کتابة القرآن؛ ما لم یغتسل؛ لاستصحاب کلّی الحدث، فإنّ الحدث المسبّب عن النوم و إن کان مقطوع الارتفاع بالوضوء، لکن حیث إنّه یحتمل حدوث الجنابة حال النوم فهو یحتمل بقاء کلّی الحدث، و یترتّب علیه ما ذکرنا، مع أنّ الفتوی علی خلاف ذلک(1).

و التحقیق فی حلّه: هو أنّ کلّ واحد من النوم و الجنابة حدث، لکن لم یقم دلیل فی الشریعة علی أنّ الجامع بین الأصغر و الأکبر أیضاً حدث، فإنّه و إن کان هناک أثر مشترک بین الجنابة و النوم- مضافاً إلی الآثار المختصّة بکلّ واحد منهما- لکنّه لا یدلّ علی أنّ الجامع بینهما أیضاً حدث، و قولهم: «الواحد لا یصدر إلّا من الواحد»(2) غیر مرتبط بما نحن فیه، کما أشرنا إلیه غیر مرّة.

و یدلّ علی ما ذکرناه ما ورد: من أنّه

(لا ینقض الوضوء إلّا أربع)

(3)، فلو أنّ الجامع بین الأربع أیضاً حدث فالناقض له واحد- و هو الجامع، و هو ذو أفراد-

ص: 119

لا متعدِّد، و تقدّم: أنّ الجامع بین وجوب الظهر و وجوب الجمعة لیس من الأحکام، بل المجعول هو کلّ واحد منهما.

و بالجملة: الجامع بین الحدثین لیس من المجعولات الشرعیّة، و لا من الموضوعات التی یترتّب علیها الآثار الشرعیّة، فلا یصحّ استصحابه.

و قال المیرزا النائینی قدس سره: إنّ فی هذا المثال خصوصیّة توجب عدم إیجاب الغسل، لا لأنّ المثال لیس من القسم الثالث، بل لأجل أنّ قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ...» إلی قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»(1) من حیث إنّ التفصیل قاطع للشرکة، یدلّ علی وجوب الوضوء علی من نام و لم یکن جُنُباً، فقد اخذ فی موضوع وجوب الوضوء قید وجودیّ، و هو النوم، و قید عدمیّ، و هو عدم الجنابة، فإنّ هذا القید و إن لم یذکر فی الآیة الشریفة صریحاً إلّا أنّه یُستفاد منها ذلک؛ حیث إنّه جعل الوضوء فیها مقابلًا للغسل، فإنّ التفصیل بینهما قاطع للشرکة؛ بمعنی أنّه لا یشارک الوضوء الغسل، و لا الغُسْلُ الوضوء، کما یستفاد نظیر ذلک من آیة الوضوء و التیمّم، فإنّ قوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً» یدلّ علی أنّ وجدان الماء قید فی موضوع وجوب الوضوء، و إن لم یذکر فی آیة الوضوء صریحاً، إلّا أنّ من مقابلة الوضوء بالتیمّم یستفاد ذلک؛ لأنّ التفصیل قاطع للشرکة، و من هنا نقول: إنّ شرطیّة القدرة علی الماء فی باب الوضوء شرعیّة، و حینئذٍ فإذا وجب علی النائم المذکور الوضوء لا یجب علیه الغسل؛ لما عرفت من أنّه لا یجتمع علی المکلّف وجوب الوضوء و الغسل معاً؛ لأنّ سبب الوضوء لا یمکن أن یجتمع مع سبب الغسل، فإنّ من أجزاء سبب الوضوء عدمَ الجنابة، فلا یعقل أن یجتمع مع الجنابة التی هی سبب وجوب الغسل، فإنّه یستلزم اجتماع النقیضین(2). انتهی ملخّصاً.

ص: 120

و فیه أوّلًا: أنّه إن أراد من قوله: «التفصیل قاطع للشرکة» أنّ فی مثل «إن جاءک زید فأکرمه، و إن جاءک عمرو فأهنه» یختصّ وجوب الإکرام بما إذا جاء زید منفرداً، و وجوب الإهانة بما إذا جاء عمرو منفرداً، و أنّه لا یجب الإکرام و لا الإهانة عند مجیئهما معاً.

و بالجملة: معناه أنّ أحدهما لا یجتمع مع الآخر، و أنّ المراد من الآیة الشریفة: أنّ النوم مع عدم الجنابة سبب للوضوء و أنّ لعدم الجنابة أیضاً سببیّة لوجوب الوضوء.

فهذا ممّا لا یلتزم به أحد.

و إن أراد أنّ معناه: أنّ النوم موجب للوضوء، و الجنابة موجبة للغسل، و مع اجتماعهما یترتّب علی واحد منهما مسبّبه و یغنی عن الثانی، فهو خلاف ما ذکره؛ لأنّه لا یستفاد من الآیة کفایة الغسل عن الوضوء، و أنّ النوم مع عدم الجنابة موجب للوضوء، و أنّ لعدم الجنابة دَخْلًا فی وجوب الوضوء.

و بالجملة: ما ذکره: من استفادة القیدیّة الشرعیّة لوجدان الماء لوجوب الوضوء، ممنوع؛ لعدم ذکر هذا القید فیها، و علی فرض ذکره لا یُستفاد من مثله القیدیّة؛ لأنّه ممّا لا یمکن الامتثال إلّا به؛ لعدم إمکان الوضوء بدون الماء حتّی یُقیّد به، مضافاً إلی أنّه لو کان الماء قیداً شرعیّاً فهو یستلزم جواز إراقة الماء بعد دخول الوقت، و لا أظنّ أن یلتزم هو به.

و ثانیاً: سلّمنا جمیع ذلک، لکنّه لا یُنتج ما هو بصدده، فإنّه لا یلزم منه مجعولیّة عدم وجوب الوضوء عند تحقّق سبب الغسل، أو عدم وجوب الغسل عند تحقّق موجب الوضوء شرعاً، بل العقل هو الحاکم بعدم وجود المسبّب عند عدم سببه.

مضافاً إلی أنّ ما ذکره: من أنّه یلزم من اجتماع سبب الوضوء مع الجنابة اجتماع المتناقضین.

ص: 121

فیه: أنّه إن أراد لزومه بحسب الواقع و نفس الأمر فهو مسلم، لکنّه لا یضرّ صحّته فی الظاهر و مقام العمل.

و إن أراد لزومه فی الظاهر و مقام العمل و الإتیان بالوظیفة فلا مانع منه، و لذا یستصحب الکلّی، و صحّ استصحابه مع عدم جریانه بالنسبة إلی أفراده؛ یعنی فی القسم الثانی و الثالث من أقسام استصحاب الکلّی.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّ المناطَ فی جریان استصحاب الکلّی فی القسم الأوّل و الثانی و من قسمی الکلّی القسم الثالث، تابعٌ لصدق الشکّ فی البقاء و عدمه عرفاً.

و أمّا القسم الثالث منه- کالسواد الضعیف- فهو إمّا من القسم الأوّل من أقسام استصحاب الکلّی، لو کان الملحوظ مجموع المراتب، و لحاظ أنّها وجود واحد متدرِّج، کما استظهرناه فی مثل التکلّم و المطر، فیجری فیه استصحاب الکلّی و الفرد جمیعاً، و إمّا ممّا لا یجری فیه الاستصحاب من القسم الثالث و قد عرفت بما لا مزید علیه.

ص: 122

الضاحک المتحقّق بوجود زید فی الدار فی السابق، لا یثبت وجود عمرو فیها.

و فساده واضح(1).

ثمّ ذکر: أنّ ما ذکره من عدم جریان الاستصحاب المذکور صحیح، لکن نظر المشهور فی تمسّکهم علی النجاسة لیس إلی ذلک، بل إلی أنّ النجاسة مترتّبة فی الشرع علی مجرّد عدم التذکیة، کما یرشد إلیه قوله تعالی: «إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ»(2) الظاهر فی أنّ المحرّم إنّما هو لحم الحیوان الذی لم یُذکَّ واقعاً أو بطریق شرعیّ، و نحو ذلک من الآیات.

فما هو السبب للحِلّ هو التذکیة، فأصالة عدمها مع الشکّ حاکمة علی أصالتی الطهارة و الحلّ(3). انتهی محصّله.

و ذهب المیرزا النائینی- بعد نقل کلام الفاضل التونی و الإشکال علیه- إلی جریان الاستصحاب هنا، و أنّ موضوع الحرمة و النجاسة هو المیتة، لا الموت حتف الأنف(4).

أقول: المهمّ فی المقام هو بیان مقتضی القواعد الاصولیّة، لا تحقیق ما هو الحقّ فی المسألة الفرعیّة، و أنّ موضوعهما فی الشرع هل هذا أو ذاک؟ فإنّه موکول إلی محلّه فی الفقه.

ص: 123

إنّ الشکّ فیه یتصوّر علی وجوه:

الأوّل: أنْ تُفرض الشبهة حکمیّة، و أنّ هذا الحیوان قابل للتذکیة فی الشرع أو لا؟

الثانی: أن تُفرض موضوعیّة؛ لاشتباه الامور الخارجیّة.

و الشکّ فی الأوّل أیضاً: إمّا فی أصل قبول الحیوان للتذکیة، کما لو شکّ فی أنّ الأرنب قابل لها أو لا؟

و لیعلم أنّ حرمة اللحم غیر عدم القبول للتذکیة، فإنّ السباع محرّمة اللّحم مع قبولها للتذکیة.

و هو أیضاً: إمّا لأجل الشبهة المفهومیّة، کما لو علم أنّ الکلب غیر قابل لها، و الأسد قابل، لکن لم یعلم أنّ المتولِّد منهما یصدق علیه عنوان «الکلب» أو لا؛ لعدم العلم بمفهوم «الکلب» و «الأسد»، و أنّ معنی «الکلب» هو ما یشمل ذلک، أو لا.

و إمّا لأجل الشکّ فی انطباق عنوان «الکلب أو الأسد» علی المتولّد منهما و عدمه، أو انه عنوان ثالث، مع معلومیّة مفهوم «الکلب» و «الأسد».

و إمّا لأجل الشکّ فی شرطیّة شی ء فی التذکیة شرعاً، کبلوغ الذابح و نحوه، مع عدم الشکّ فی قابلیّة الحیوان للتذکیة، و کذلک لو شکّ فی مانعیّة شی ءٍ لازمٍ کالمسوخیّة، أو مفارقٍ کالجَلَل.

و الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة أیضاً: إمّا لأجل الشکّ فی أنّ هذا الحیوان کلب أو ذئب؛ لأجل مانع عن رؤیته کظلمة أو عمیً و نحوهما، و إمّا لأجل عدم تشخیصه للکلب، و إمّا للشکّ فی أنّ هذا اللّحم المطروح من هذا المذکّی، أو من ذاک الغیر المذکّی، أو من مشکوک التذکیة، أو من معلومها کالجلود المجلوبة من بلاد الکفر التی تُجبی إلیها الجلود المذکّاة و غیرها، فیشکّ فی أنّها من المذکّی أو من غیرها.

و إمّا للشکّ فی وجود المانع عن التذکیة، کالجلل مع العلم بمانعیّته.

ص: 124

و إمّا لعدم العلم بأصل وقوع التذکیة و تحقّقها.

فعلی فرض عدم استفادة حکم هذه الصور من الأدلّة الاجتهادیّة، فالمرجع فیها هو الاصول و القواعد الشرعیّة الموضوعیّة منها و الحکمیّة:

فمن الاصول الموضوعیّة أصالة عدم قابلیّة الحیوان للتذکیة، فقد یُدّعی أنّ القابلیّة لها و عدمها من الامور الشرعیّة المجعولة(1).

و قد یقال: إنّها من الامور التکوینیّة الثابتة للحیوان کشف عنها الشارع(2).

فعلی الأوّل: لا مانع من جریان أصالة عدمها؛ للعلم بعدم جعلها لعنوان الأرنب- مثلًا- سابقاً، فمع الشکّ فیه یستصحب عدمه.

و علی الثانی: أی أنّها من الامور التکوینیّة الثابتة لذات الحیوان، فذهب بعضهم إلی جریان أصالة عدم القابلیة لها؛ أی أصل العدم الأزلی، نظیر أصالة عدم القرشیّة، و اختاره شیخنا الحائری قدس سره کما تقدّم سابقاً، و ذکر قدس سره فی وجهه: أنّ العوارض علی قسمین: عارض الوجود، و عارض الماهیّة، و علی التقدیرین: فهی إمّا لازمة، أو مفارقة: فالعارض اللازم للماهیّة کالزوجیّة للأربعة- أی ماهیّتها- و العارض المفارق لها کعروض الوجود للماهیّة بحسب التحلیل، و العارض اللازم للوجود، کالمبدئیّة للآثار، و اللّازم المفارق له کثیر کالأبیضیّة و الأسودیّة و نحوهما.

و القابلیّة للتذکیة لیست من عوارض الماهیّة، بل من العوارض اللازمة للوجود فی ابتداء تحقّقه، فإنّ وجود الحیوان القابل لها ملازم لها لا ینفکّ عنها، فمع الشکّ فی حیوان خاصّ أنّه قابل للتذکیة أو لا، یمکن الإشارة إلی ماهیّته، فیقال: إنّها لم تکن- قبل تلبّسها بالوجود- قابلة للتذکیة، فالآن کما کانت، علی ما تقدّم فی أصالة عدم القرشیّة، فلا یرد حینئذٍ: أنّه إن ارید استصحاب عدم الرابط فلا حالة سابقة له،

ص: 125

و إن ارید استصحاب العدم المحمولی فهو لا یثبت أنّ هذا الحیوان کذلک(1). انتهی.

أقول: تقدّم تحقیق ما هو الحقّ فی استصحاب الأعدام الأزلیّة فی باب العامّ و الخاصّ مفصّلًا، و لا بأس بالإشارة إلیه هنا أیضاً.

ص: 126

و کذلک القضیّة المعقولة منها و القضیّة الملفوظة الحاکیة عن الخارج، و إلّا یلزم لغویّة النسبة فی القضیّة الملفوظة؛ لعدم حکایتها عن الخارج لعدم النسبة فیه.

و أظنّ أنّ منشأ التوهّم فی قولهم: «القضایا مرکّبة من ثلاثة أجزاء»(1) هو الاغترار من لفظ الحمل المقتضی للحامل و المحمول المتغایرین.

لکنّه توهّم فاسد، فإنّ المناط هو الواقع، فإن کانت النسبة متحقّقة فی الواقع و الخارج، فالقضیّة اللفظیّة الحاکیة عنه لا بدّ أن تشتمل علی النسبة، و إلّا فلا، و لا فرق فی ذلک بین الهیئات المرکّبة و البسیطة.

فما عن بعض الأعاظم: من اختصاص الکون الرابط بالهیئات المرکّبة(2).

فیه: أنّ جمیعها لیس کذلک، بل بعضها.

و نعنی بالقضایا المؤوّلة المشتملة علی الکون الرابط الحاکیة عنه- لا الهوهویّة- مثل «زید علی السطح» و «زید له القیام، أو فی الدار»؛ ضرورة عدم حکایة هذه عن الهوهویّة و الاتّحاد الخارجی، بل عن النسبة الخارجیّة، فقولنا: «زید علی السطح» یحکی عن ثلاثة أشیاء: الموضوع، و المحمول، و النسبة بینهما، و لعلّه أشار إلی ذلک فی «المطوّل» فی باب الإسناد بقوله: للفرق الظاهر بین قولنا: «القیام حاصل لزید فی الخارج» و «حصول القیام له أمرٌ متحقّق موجود فی الخارج»(3).

و لا فرق فیما ذکرناه بین الموجبة المحصّلة و المعدولة و الموجبة المعدولة المحمول.

هذا فی الموجبات.

ص: 127

و أمّا السوالب: فذهب المتأخّرون إلی أنّها مشتملة علی النسبة السلبیّة(1).

و لکنّه خلاف التحقیق، بل التحقیق: أنّها لا تشتمل علی النسبة أصلًا؛ لأنّ مفادها سلب الربط و النسبة، أو سلب الهوهویّة، فإنّ القضیّة الملفوظة منها إنّما تحکی عمّا هو فی الخارج، و لیس فیه نسبة سلبیّة حتی تحکی عنها القضیّةُ الملفوظة.

نعم لا بدّ فی القضایا المؤوّلة منها من ذکر ما یحکی عن النسبة، مثل لفظة «علی» فی «زید لیس علی السطح»، لکنّه إنّما هو لأجل إفادة سلبها.

و الحاصل: أنّ السوالب من القضایا لا تشتمل علی النسبة أصلًا.

ص: 128

عنه، فإن وافقته القضیّة اللفظیّة فهو صدق، مثل: «اللَّه تعالی موجود»، فإنّه یحکی عن الهوهویّة التصدیقیّة المطابقة للواقع، و کذلک مثل قولنا: «شریک الباری لیس بموجود البتّة» بنحو السالبة المحصّلة، و لو قیل: «اللَّه تعالی له الوجود» فهو کذب؛ لعدم موافقة الحکایة لما فی نفس الأمر، و کذلک قولنا: «شریک الباری لا موجود» بنحو المعدولة؛ لاقتضائه ثبوت الموضوع.

و لا فرق فیما ذکرنا بین الموجبات و السوالب، فلا ارتباط للصدق و الکذب بالنسبة؛ کی یستشکل ذلک فی السوالب من حیث عدم اشتمالها علی النسبة.

و أمّا الحمل الأوّلی- مثل «الإنسان حیوان، أو ناطق، أو إنسان» و نحو ذلک- فهو و إن کان ما لم یوجد الموضوع فیه فی الذهن لا یصحّ الحمل علیه: بأنّه حیوان أو ناطق؛ لأنّ الماهیّة مع قطع النظر عن الوجود لیست شیئاً حتّی یحکم علیها: بأنّها حیوان، أو ناطق.

لا أقول: للوجود دَخْل فی حیوانیّته أو ناطقیّته، بل المراد أنّ الماهیّة مع عدم تحلّیها بالوجود و لو ذهناً، لیست شیئاً حتّی یحکم علیها بشی ء، لکن تصوّرها الذهنی- للحکم علیها بالحیوانیّة مثلًا- تحلیة لها بالوجود الذهنی و إن کان ذلک الوجود مغفولًا عنه.

و بالجملة: لیس للماهیّة تقرّر مع قطع النظر عن الوجود، لکن مجرّد تصوّرها وجود ذهنیّ لها، فالحمل الأوّلی أیضاً یحکی عن الهوهویّة و الاتّحاد.

ص: 129

عدمیّ لموضوع.

الثالث: القضیّة السالبة المحمول، و هی التی یکون المحمول فیها قضیّة سالبة مثل «زید هو الذی لیس بقائم»، فإنّها لیست محصّلة؛ لأنّ المحمول فیها سلبیّ، و لا معدولة؛ لأنّ المحمول فی المعدولة لیس بنحو القضیّة السلبیّة.

و لا إشکال فی أنّه لا بدّ فی القضیّة الموجبة بأقسامها الثلاثة، من ثبوت الموضوع و وجوده فی الظرف الذی یُراد فیه إثبات الحکم علیه و الإخبار به عنه، ففی القضایا المؤوّلة مثل «زید علی السطح»؛ لقاعدة الفرعیّة: و هی أنّ ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له.

و فی القضایا الغیر المؤوّلة التی تحکی عن الهوهویّة، مثل «زید قائم»؛ لقاعدة الاستلزام: و هی أنّ اتّحاد الشیئین مستلزم لوجودهما بنحو من أنحاء الوجودات، و لا تجری فی هذا القسم من القضایا القاعدةُ الفرعیّة؛ لعدم الحکم فیها بثبوت شی ء لشی ء، بل مفادها الاتّحاد و الحکم بالهوهویّة، و هو لیس فرع ثبوت الموضوع.

و بالجملة: لا بدّ فی الموجبات مطلقاً من وجود الموضوع، بخلاف السوالب المحصّلة، فإنّها تصدق مع انتفاء الموضوع أیضاً، مثل «شریک الباری لیس بموجود»، و لکن قد یتّفق فیها وجود الموضوع، فیسلب عنه المحمول، فبناء علی مذهب المتأخّرین من المنطقیّین- من اشتمال السوالب علی النسبة السلبیّة(1)- لا بدّ أن لا تصدق السالبة بانتفاء الموضوع.

ص: 130

قولنا: «زید قائم غیر عمرو قاعد»، یکون فیه الحکم بمغایرة هذا لذلک و هو الذی یحتمل الصدق و الکذب، لا الإخبار عن «زید» بأنّه قائم، فلا یمکن جعل الموضوع قضیّة تامّة، لکن علی فرض الإخبار عنها بالمعنی المذکور فهی موجبة محصّلة، کما أنّ قولنا: «زید اللاقائم عادل» قضیّة معدولة الموضوع، و مثل «زید الذی لیس بقائم عادل» قضیّة سالبة الموضوع، و أمّا جعل الموضوع سالبة محصّلة علی فرض الإخبار عنها، مثل «زید إذا لم یکن عادلًا عالم»، فیمکن فرضه و صحّته أیضاً لو لم یرجع إلی معدولة الموضوع.

و الوجه فی عدم رجوعها إلی المعدولة: هو أنّ الموضوع فی المعدولة متّصف بالعدم النعتی، فلا بدّ من وجود الموضوع فیها، بخلاف السالبة المحصّلة، فإنّ مفادها سلب الاتّصاف، فلا تفتقر إلی وجود الموضوع.

ففی مثل: «المرأة الغیر القرشیّة تری الدم إلی خمسین» یمکن أن یکون الموضوع فیها موجبة معدولة الموضوع علی فرض الإخبار عنه، و بنحو السالبة المحمول و بنحو السالبة المحصّلة مع فرض وجود الموضوع.

فالأوّل: مثل «الامرأة الغیر القرشیّة تری الدم إلی خمسین».

و الثانی: «الامرأة التی لیست بقرشیّة کذا».

الثالث: «الامرأة إذا لم تکن قرشیّة کذا» مع فرض وجودها، و لا یتصوّر فیها الایجاب التحصیلی.

و الحاصل: أنّ الموضوع للنجاسة و الحرمة فی الحیوان الغیر القابل للتذکیة، لا یخلو عن أحد الأنحاء الثلاثة المتقدّمة:

الأوّل: أن یکون بنحو القضیّة المعدولة؛ أی الحیوان الغیر القابل لها.

الثانی: بنحو السالبة المحمول.

الثالث: بنحو السالبة المحصّلة مع فرض وجود الموضوع.

ص: 131

و أمّا مع انتفاء الموضوع فلا یمکن جعلها موضوعاً للحکم أصلًا، و کذلک الحکم برؤیة الدم إلی خمسین علی المرأة الغیر القرشیّة.

ص: 132

و وجوده مع سلب المحمول- فلا ریب أنّه لیس موضوعاً للحکم بالنجاسة و الحرمة، بل الموضوع فردٌ منه؛- أی الحیوان الموجود مسلوباً عنه القابلیّة للتذکیة-، و استصحاب الأعمّ لا یثبت الأخصّ الذی هو الموضوع لهما.

مضافاً إلی عدم الحالة السابقة للأعمّ، بل الذی له حالة سابقة متیقَّنة هو عدم القابلیّة من جهة عدم وجود الحیوان؛- أی السالبة بانتفاء الموضوع- فاستصحابه لإثبات القسم الآخر للأعمّ القسیم له- أی السالبة بانتفاء المحمول مع وجود الموضوع- من قبیل استصحاب أحد أفراد الکلّی کزید لإثبات الفرد الآخر منه کعمرو و هو أسوأ حالًا من استصحاب الکلّی و إثبات فرده.

نعم هنا تقریب و وجه آخر لاستصحاب عدم القابلیّة ذکره بعض الأعاظم قدس سره:

هو أنّ موضوع النجاسة و الحرمة هنا مرکّب من الحیوان و عدم القابلیّة عدماً محمولیّاً، لا بنحو التقیید؛ بأن یکون بین الجزءین ارتباط، بل بنحو الترکیب، و حینئذٍ فأحد جزءی الموضوع مُحرَز بالوجدان، و هو الحیوان، و الآخر یحرز بالاستصحاب؛ لأنّه مسبوق بالعدم، و یکفی مجرّد استصحابه من دون افتقار إلی إثبات الارتباط بین الجزءین(1). انتهی.

و فیه: أنّ تصوّر هذا القبیل من الموضوعات مُشکِل، و علی فرض تسلیمه نقول: هل المراد من عدم القابلیّة- الذی هو أحد جزءی الموضوع المرکّب- هو عدم القابلیّة بنحو الإطلاق الصادق مع عدم وجود الحیوان؛ أی عدمها الأعمّ الصادق مع عدم وجود الحیوان، أو المراد هو عدم قابلیّة هذا الحیوان الموجود؟

فعلی الأوّل فمن الواضحات أنّ الموضوع للحرمة و النجاسة لیس هذا المعنی الأعمّ الصادق مع عدم الموضوع أیضاً بالضرورة، بل الموضوع لهما الحیوان الموجود

ص: 133

مع عدم قبوله للتذکیة، فاستصحاب هذا المعنی الأعمّ لا یثبت أنّ هذا الحیوان غیر قابل لها الذی هو الموضوع الخاصّ لهما.

مضافاً إلی أنّه لو ارید من عدم القابلیّة المعنی الأعمّ الصادق مع عدم الحیوان، یلزم التناقض فی الموضوع لمنافاته للجزء الآخر له، و هو الحیوان، فلا بدّ أن یُراد عدم قابلیّة هذا الحیوان، و لا حالة سابقة له لتستصحب.

فهذا الوجه أیضاً فاسد.

هذا کلّه بالنسبة إلی استصحاب عدم القابلیّة، و قد عرفت عدم جریانه.

لکن علی فرض صحّة هذا الاستصحاب فهو مقدّم علی أصالة عدم التذکیة و کافٍ عنها لو قلنا: بأنّ التذکیة أمر مرکّب من قابلیّة المحلّ لها و فَرْی الأوداج مع الشرائط الاخر؛ لأنّ الشکّ فی التذکیة و عدمها مسبّب عن الشکّ فی القبول للتذکیة و عدمه، و الأصل الجاری فی السبب حاکم علی الأصل المسبَّبی.

و إن قلنا: بأنّ التذکیة عنوان بسیط، و فَرْی الأوداج بالکیفیّة الخاصّة مع القابلیّة للتذکیة من المحصِّلات الشرعیّة، و قلنا: بأنّ استصحاب بقاء المحصِّلات الشرعیّة یثبت العنوان المحصِّل، فلا إشکال أیضاً فی جریان أصالة عدم القابلیّة علی الفرض، و حکومتها علی أصالة عدم التذکیة.

و إلّا فإن قلنا: إنّ المجعول فی الأسباب و المسبّبات الشرعیّة هو المسبّب عقیب وجود السبب، فاستصحاب عدم القابلیّة أیضاً جارٍ، و لا تصل النوبة إلی أصالة عدم التذکیة.

و إن قلنا: بأنّ المجعول فیها هو السببیّة فلا مجال لاستصحاب عدم القابلیّة، فإنّ السببیّة حینئذٍ و إن کانت شرعیّة مجعولة، لکن ترتّب المسبّب علی السبب الشرعی عقلیّ غیر مجعول شرعاً، فلا یترتّب علی استصحاب وجود السبب وجود المسبّب، و لا علی استصحاب عدمه عدمه، و حینئذٍ فتصل النوبة إلی أصالة عدم التذکیة.

ص: 134

ص: 135

أو خصوص عدمها بانتفاء الحیوان.

و لکن قد عرفت أنّ موضوعهما لیس هذا المعنی العامّ أو الخاصّ، بل عدم التذکیة مع وجود الحیوان و إزهاق روحه لا مع الکیفیة الخاصّة، کما یدلّ علیه قوله تعالی: «فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ»(1)، و قوله تعالی: «وَ لا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ»(2)، و قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ»(3).

فإنّ المستفاد من جمیعها: أنّ موضوعَ الحرمة الحیوانُ الذی زهق روحه لا بکیفیّة خاصّة، و کذلک الروایات(4)، و حینئذٍ فاستصحاب عدم التذکیة بالمعنی العامّ الصادقة مع انتفاء الموضوع، لا یُثبت هذا المعنی الخاصّ الموضوع للحکم، کما ذکر الفاضل التونی قدس سره: من أنّه من قبیل استصحاب الضاحک لإثبات وجود زید(5).

و إن ارید استصحاب خصوص عدم التذکیة مع عدم الحیوان لإثبات قسم آخر، و هو عدم التذکیة مع وجود الحیوان المزهوق روحه، فهو أسوأ حالًا من استصحاب الکلّی لإثبات الفرد، و أنّه مثل استصحاب وجود زید لإثبات وجود عمرو، و فساده غنیّ عن البیان.

فتلخّص من ذلک: أنّ مقتضی القواعد الاصولیّة عدم جریان أصالة عدم التذکیة، و لا غیرها من الأعدام الأزلیّة.

ص: 136

ص: 137

الثانی: أنّ موضوعها هو عدم التذکیة لا مطلقاً، بل فی حال خروج الروح، و عدم التذکیة فی هذا الحال لا حالة سابقة له حتّی تستصحب.

ثمّ أورد علی الاحتمال الأوّل: بأنّ الموضوع للحرمة و النجاسة لیس هو الموت حتف الأنف؛ لعدم دلالة آیةٍ و لا روایةٍ علی ذلک، بل الموضوع هو المیتة، و لیس معناها الموت حتف الأنف، بل هی عبارة عن الغیر المذکّی، فاستصحاب عدم التذکیة محرِز للموضوع.

و أورد علی الاحتمال الثانی بما حاصله: أنّ دعوی التغایر بین عدم التذکیة فی حال الحیاة و بینها فی حال زهوق روحه، واضحة الفساد؛ بداهة أنّ نفس عدم التذکیة فی حال الحیاة مستمرّة إلی حال خروج الروح، و لیس حالُ الحیاة و حالُ زهوق الروح قیداً للعدم؛ لینقلب العدم فی حال الحیاة إلی عدم آخر، بل هما من حالات الموضوع، فمعروض عدم التذکیة هو الجسم، و هو باقٍ فی کلا الحالین.

و الحاصل: أنّ تذکیة الحیوان من الامور الحادثة المسبوقة بالعدم الأزلی، و هی مستمرّة إلی زمان زهوق الروح، غایة الأمر أنّ عدم التذکیة قبل وجود الحیوان نحو العدم المحمولی، و بعد وجوده نحو العدم النعتی موضوع الحرمة و النجاسة، فاستمرار العدم الأزلی إلی زمان وجود الحیوان یوجب انقلاب العدم من المحمولی إلی النعتی، و من مفاد «لیس» التامّة إلی «لیس» الناقصة، لا أنّ العدم الأزلی یتبدّل إلی عدم آخر فإنّه واضح الفساد ... إلی أن ذکر:

أنّه سیجی ء أن الموضوع المرکّب من عَرضَین لمحلّ واحد أو من جوهرین أو من جوهر و عرض لمحلّ آخر کوجود زید و قیام عمرو، لا یعتبر فیه الأزید من الاجتماع فی الزمان، و لا یحتاج إلی الإضافة و الارتباط بینهما إلّا أن یدلّ دلیل علی ذلک، بخلاف ما لو کان الموضوع مرکّباً من العرض و محلّه، فإنّه لا یکفی مجرّد اجتماعهما

ص: 138

ما لم یثبت قیام الوصف بالمحلّ(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: یرد علیه:

أوّلًا: أنّ ما ذکره فی الجواب عن الاحتمال الأوّل من أنّ المیتة عبارة عن الغیر المذکّی، مع ما ذکره فی ضمن الجواب عن الاحتمال الثانی من أنّ عدم التذکیة حال حیاة الحیوان، عین عدم التذکیة فی حال الزهوق، و وضوح دعوی فساد التغایر، ینتج أنّ الحیوان حال حیاته میتة؛ و ذلک لأنّ الغیر المذکّی فی حال الموت حتف أنفه میتةٌ، فإذا کان عدم التذکیة حال الموت عین عدمها فی حال الحیاة یلزم ما ذکرناه، و هو کما تری.

فیعلم من ذلک: أنّ موضوع النجاسة لیس عدم التذکیة، و معه لا یستقیم الجواب عن الاحتمال الثانی؛ لما ذکره الفاضل التونی.

و الحلّ: أنّ الغیر المذکّی فی زمان الحیاة عبارة عن عدم زهوق الروح، و الغیر المذکّی الذی یطلق علیه المیتة هو الحیوان المزهوق روحه لا بکیفیّة خاصّة، و کم فرق بین عدم زهاق الروح و بین زهوقه لا بکیفیّة خاصّة، و الأوّل یصدق مع عدم الحیوان، و الثانی لا یصدق إلّا مع وجوده و زهوق روحه، و الذی هو موضوع الحرمة و النجاسة فی لسان الأدلّة و الفقهاء هو الثانی، لا الأوّل، و أنّ المزهوق روحه بکیفیّة خاصّة طاهر و حلال، و لا بهذه الکیفیّة الخاصّة فهو نجس و حرام.

و ثانیاً: ما ذکره من أنّ العدم المحمولی ینقلب إلی النعتی، لا أنّه ینقلب إلی عدمٍ آخر، فهو أوضح فساداً من انقلاب عدمٍ إلی عدمٍ آخر؛ لأنّ العدم المحمولی عبارة عن مفاد «لیس» التامّة؛ أی عدم تحقّق عدم التذکیة، و النعتی هو مفاد «لیس» الناقصة مع وجود الموضوع، فاستصحاب الأوّل لا یثبت اتّصاف الحیوان بهذا العدم النعتی؛ لأنّ

ص: 139

الاتّصاف أثر عقلی.

نعم یمکن أن یتوهّم أنّ الحیوان حال الحیاة کان غیر مذکًّی بنحو العدم النعتی، فیستصحب ذلک حال زهوق روحه.

و لکنّه أیضاً فاسد؛ لما عرفت من أنّ الغیر المذکّی فی حال حیاة الحیوان عبارة عن الحیوان الذی لم یزهق روحه، و الغیر المذکّی حال الموت هو المزهوق روحه لا بکیفیّة خاصّة، و استصحاب الأوّل لا یثبت الثانی و إن کان الأوّل أیضاً نعتیّاً، لکن الثانی مغایر له.

و ثالثاً: ما ذکره من أنّه لو کان الموضوع مرکّباً من عَرَضینِ لمحلّ و موضوع واحد، لا یحتاج إلی اثبات الارتباط بینهما، إلّا أن یدلّ دلیل علی ذلک ... إلی آخره.

فیه- مع قطع النظر عن الإشکال فیه-: أنّ ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ العَرَضین فیه لیسا فی عَرْض واحد، بل عَرَضٌ و عَرَض العَرَض، فإنّ زهوق الروح عرض للحیوان بکیفیّة خاصّة فی المذکّی، و بلا کیفیّة خاصّة فی الغیر المذکّی- مع استقبال القبلة أو عدمه مع التسمیة و عدمها- عرضٌ للزهوق، فکما أنّ زهوق الروح بالحدید مع التسمیة مع الشرائط الاخر، موضوعٌ للحِلّیّة و الطهارة، کذلک زهوق روحه بغیر الحدید أو التسمیة موضوع للنجاسة و الحرمة، فالموضوع الذی ذکره مرکّب من الموضوع و العَرَض، و یُعتبر فی جمیع الموضوعات المرکّبة من الموضوع و الصفة الارتباطُ بینهما.

ثم إنّ الفقیه الهمدانی قدس سره فصّل فی «الحاشیة علی الفرائد» و «مصباح الفقیه» بین الأحکام المترتّبة علی عدم التذکیة: من الأحکام العدمیّة، کعدم حلّیّته، و عدم جواز الصلاة فیه، و عدم طهارته، و غیرها من الأحکام العدمیّة المنتزعة من الوجودیّات، التی تکون التذکیة شرطاً فی ثبوتها، فهی مترتّبة علی استصحاب عدم التذکیة، و بین الأحکام الوجودیّة المترتّبة علی کون الحیوان غیر مذکًّی، کحرمة أکله و نجاسته

ص: 140

و نحو ذلک من الأحکام المتعلّقة بعنوان المیتة أو الغیر المذکّی، فإنّها لا تترتّب علی استصحاب عدم التذکیة؛ لأنّ أصالة عدم التذکیة لا تثبت کون الحیوان غیر مذکًّی أو میتة.

و أمّا ترتّب القسم الأوّل- أی الأحکام العدمیّة- فلأنّ الحلّیّة و الطهارة و جواز الأکل مترتّبة علی سبب حادث؛ أی إزهاق الروح المقرون بالشرائط الخاصّة، و هو مسبوق بالعدم، فباستصحاب عدمه یترتّب عدم هذه(1). انتهی ملخّصه.

أقول: ما أفاده- من عدم إثبات کون الحیوان غیر مُذکّی بأصالة عدم التذکیة- صحیح.

لکن یرد علیه:

أوّلًا: أنّه کما أنّ استصحاب الوجود المحمولی لا یثبت الوجود الرابط، کذلک استصحاب العدم المحمولی لا یثبت العدم الرابط، فکما أنّه لا یثبت باستصحاب العدالة أنّ زیداً عادل، فلا یترتّب علیه آثار عدالته، بل یترتّب علیه ما هو من آثار نفس العدالة، لا عدالة زید، کذلک لا یترتّب علی استصحاب عدم التذکیة إلّا ما یترتّب علی نفس هذا العدم المحمولی من آثاره الشرعیّة، لا الآثار الشرعیّة المترتّبة علی العدم النعتی؛ یعنی الحیوان الذی لیس مذکًّی، و الموضوع لجمیع الأحکام- حتّی العدمیّات المذکورة- هو الحیوان الغیر المذکّی بنحو العدم النعتی مع زهوق روحه، فاستصحاب العدم المحمولی لا یثبت ذلک الموضوع.

و ثانیاً: سلّمنا أنّ العلّة الخاصّة سبب للأحکام الوجودیّة المذکورة، لکن لا نُسلّم أنّ لعدمها علّة اخری هی عدم التذکیة، بل العقل یحکم بانتفاء المعلول الوجودی عند انتفاء علّته.

ص: 141

و حینئذٍ فإن قلنا: بأنّ المجعول فی الأسباب و المسبّبات الشرعیّة هی السببیّة، فقد تقدّم أنّه لا یترتّب علی استصحاب عدم السبب عدم المسبّب، کما أنّه لا یترتّب علی استصحاب وجوده وجود المسبَّب.

نعم لو قلنا: بأنّ المجعول هو المسبَّب عقیب وجود السبب یترتّب علی استصحاب عدم السبب عدم المسبّب.

و ثالثاً: ما ذکره: من أنّ التذکیة سبب للحلِّیّة و نحوها، یمکن منعه؛ لأنّ الحیوان حال حیاته طاهر یجوز الصلاة معه، بل و کذلک أکله؛ لعدم الدلیل علی حرمة أکله حال حیاته، کما اعترف به قدس سره.

و حینئذٍ فإن أراد أنّ التذکیة سبب للطهارة المتحقّقة فی حال الحیاة، فهو کما تری.

و إن أراد أنّها سبب لطهارة اخری بعد ارتفاع طهارته الاولی حال الحیاة شرعاً، فهو أیضاً ممّا لا یمکن الالتزام به، فإنّه من المحتمل قریباً کون التذکیة مانعة عن الموت حتف الأنف الذی هو الموضوع للنجاسة؛ للمضادّة بین التذکیة و بین الموت حتف الأنف، و بمجرّد تحقّق المانع عن الموت حتف الأنف تبقی طهارته السابقة حال الحیاة.

بل التحقیق: أنّ الطهارة و الحلِّیّة لا تفتقران إلی السبب، فإنّ الأشیاء کلّها طاهرة و حلال إلّا أن یمنع مانع، و المفتقر إلی السبب هی الحرمة و النجاسة، خصوصاً فیما نحن فیه الذی یکون الحیوان مسبوقاً بعدم النجاسة و الحرمة، و حینئذٍ فلا معنی لاستصحاب عدم السبب، بل التذکیة مانعة عن تحقّق موضوع الحرمة.

و رابعاً: سلّمنا أنّ التذکیة سبب للطهارة و الحلّیّة، فلا بدّ أن یکون للطهارة و الحلِّیّة حال حیاته سبب أیضاً، لکن السبب لهما فی حال حیاته غیر السبب لهما حال موته، فکما یستصحب عدم وجود سبب الطهارة و الحلِّیّة المخصوصتین بحال الموت،

ص: 142

کذلک استصحاب الجامع بین السببین؛ بناءً علی ما اختاره قدس سره من جریان استصحاب الکلّی القسم الثالث للعلم بتحقّق کلّیّ السبب سابقاً؛ لوجوده فی ضمن الخاصّ فی زمان الحیاة، و یشکّ فی بقائه؛ لاحتمال وجود سبب آخر مقارناً لزهوق روحه و حین ارتفاع السبب الخاصّ الأوّل؛ إذ لا یثبت باستصحاب خصوص عدم السبب الثانی عدم بقاء الکلّی.

هذا کلّه فی الشبهات الحکمیّة.

و أمّا الشبهات الموضوعیّة: فیرد علی استصحاب عدم التذکیة فیها جمیع ما أوردناه فی الشبهات الحکمیّة، مضافاً إلی إشکالات اخر واردة علی الاستصحاب المذکور فی الشبهات الموضوعیّة، لکن لا طائل لإیرادها بعد ما عرفت الحال فیها.

ص: 143

ص: 144

بل المعتبر اتّحاد المتیقّن و المشکوک، فیکفی فیه صدق نقض الیقین(1).

أقول: یحتمل أن یکون مراد الشیخ قدس سره: هو أنّ المعتبر فی صدق البقاء هو الأعمّ من البقاء الحقیقی و المسامحی العرفی.

و علی أیّ تقدیر لا شبهة فی اعتبار الشکّ فی البقاء فی الاستصحاب؛ و ذلک لأنّ قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

ظاهر فی اعتبار الیقین و الشکّ الفعلیّین فیه، و لا ریب فی أنّ صدق نقض الیقین الفعلی بالشکّ الفعلی، یتوقّف علی أن یکون هناک شی ء متیقّن الوجود فی السابق مشکوک البقاء فی اللاحق، و لیس البقاء إلّا ذلک، و لا یتصوّر وجود الیقین و الشکّ الفعلیّین مع عدم تعلّق الشکّ ببقاء ما کان موجوداً، و إلّا فلو شکّ فی الوجود الأوّل فهو من الشکّ الساری، و لیس الیقین فیه فعلیّاً.

و بالجملة: لا محیص عن القول باعتبار الشکّ فی البقاء؛ لعدم صدق نقض الیقین بالشکّ الفعلیّین إلّا معه.

فحقیقة البقاء مأخوذ و معتبر فی الاستصحاب و إن لم یؤخذ بمفهومه فیه فی لسان الأخبار.

ثمّ إنّ المشهور بین الحکماء: أنّ ما هو الموجود المتحقّق من الحرکة هی الحرکة التوسّطیّة، و هو عنوان کون الشی ء بین المبدأ و المنتهی، فما دام المتحرّک فیما بینهما، یصدق علیه هذا العنوان صدق الکلّی علی جزئیّاته، و أنّها فی الخارج و فی کلّ حدٍّ توجد و تنعدم، و لیس هی فی الخارج أمراً ممتدّاً.

نعم هی أمر مستمرّ ممتدّ فی الخیال من جهة وجود جزء آخر فی الحسّ المشترک قبل زوال الصورة الاولی منه، نظیر شعاع الجوّالة؛ حیث إنّها فی الخیال أمر ممتدّ مستمرّ، مع عدم کونها کذلک حقیقة و فی الخارج، فهذا الأمر المستمرّ الخیالی

ص: 145

المتدرّج هی الحرکة القطعیّة، و هی غیر موجودة فی الخارج، بل الموجود فیه راسمها؛ أی الحرکة التوسّطیّة(1).

لکن محقّقوهم: علی أنّ وجود التوسّطیّة بدون القطعیّة فی الخارج مستحیل، بل القطعیّة- أی الأمر المستمرّ منها- موجودة و محقَّقة فی الخارج؛ و ذلک لأنّ الموجودات الخارجیّة مختلفة فی أنحاء الوجودات، فوجود الجواهر نحو من الوجود مغایر لنحو وجود الأعراض، و وجود الحقائق القارّة نحو آخر منه یغایر نحو وجود الموجودات الغیر القارّة بالذات کالزمان، فإنّ وجودها عبارة عن تدرّجها و تصرّمها و تقضّیها، لا أنّها توجد و تنعدم و إلّا یلزم تتالی الآنات(2).

و الدلیل علی وجود الحرکة القطعیّة فی الخارج: هو أنّ البرهان قائم علی بطلان تحقّق الجزء الذی لا یتجزّأ فی الخارج، فالحرکة الموجودة فی کلّ حدّ قابلة للقسمة، و حینئذٍ مع قبوله للتجزیة فله بقاء، فالحرکة و إن لیس لها وجود ثابت قارّ، لکنّها موجودة بنحو التصرّم و التدرّج، فهی هویّة واحدة متصرّمة موجودة فیه باقیة حقیقةً، بل ذکروا: أنّ الامور القارّة أیضاً متدرّجة متصرّمة بناء علی الحرکة الجوهریّة(3).

هذا بحسب حکم العقل.

و أمّا العرف فلا ریب فی موافقته لهذا الحکم العقلی، و لهذا یقال: إنّ هذا الیوم طویل أو قصیر أو باقٍ بعد.

و بالجملة: لا إشکال فی صدق البقاء فی الامور المتدرِّجة عقلًا و عرفاً حقیقة.

و أمّا استصحاب مثل عنوان اللیل و الیوم و النهار و الشهر و السنة، فاورد علیه

ص: 146

بوجوه:

الأوّل: أنّ الیوم- مثلًا- اسم لمجموع أجزاء الزمان من أوّل الطلوع إلی الغروب، فما دام لم یتحقّق الجزء الأخیر منه لم یتحقّق بعدُ حتّی یستصحب، و مع تحقّقه لا شکّ فی عدم بقائه حتّی یستصحب، فعلی أیّ تقدیر لا مجال لاستصحابه.

و یظهر من الشیخ الأعظم قدس سره فی الجواب عن الإشکال: أنّ الیوم و إن کان اسماً لمجموع ذلک، لکن حیث إنّ الأجزاء متّصلة، فبمجرّد وجود الجزء الأوّل یکون متحقّقاً عند العرف و العقلاء مسامحة، فهو باقٍ ما لم یتحقّق الجزء الأخیر، فلو شکّ فی تحقّق الجزء الأخیر یستصحب عنوان النهار(1).

و وافقه فی ذلک المحقّق العراقی(2).

و لکن الحقّ فی الجواب عن الإیراد ما أشار إلیه شیخنا الحائری قدس سره: و هو أنّه إن قلنا: بأنّ الیوم عبارة عن مجموع تلک الأجزاء عرفاً، و أنّ إطلاقه علی جزء منها مجاز و مسامحةٌ فی الإطلاق، فلا ریب فی عدم صحّة استصحابه؛ إذ لیس المراد من التسامح العُرفی فی موضوع الاستصحاب، هو التسامح عندهم و فی محیط العقلاء و فی نظرهم مع عدم بقائه عندهم حقیقةً، بل المراد التسامح بنظر العقل مع بقائه حقیقة بنظر العرف.

و أمّا لو لم یکن کذلک، بل هو مثل الحجر و الخشب و غیرهما من أسماء الأجناس، یطلق علی مجموع تلک القطعات من الزمان، و علی بعضها حقیقةً، إلّا أنّه اعتبر و جعل له حدّ محدود معیّن، فالحقّ جریان الاستصحاب فیه؛ لصدق نقض الیقین بالشکّ فیما لو علم بتحقّق النهار و شکّ فی بقائه من دون الاحتیاج إلی دعوی التسامح فی صدق البقاء، و لا إشکال فی أنّ الیوم و اللیل عند العقل و العرف، هو هذا

ص: 147

المعنی الذی له استمرار؛ کیف و لو کان شهر رمضان اسماً لمجموع ثلاثین یوماً، فهو یستلزم عدم صدقه إلّا بعد تحقّق الجزء الأخیر منه؛ أی من الیوم الآخِر منه، و عدم صدقه علی کلّ یوم منه، و هو واضح الفساد، و حینئذٍ فهذا الإیراد غیر متوجِّه(1).

الثانی: أنّ الأفعال التی اخذ الزمان ظرفاً لها، کالصلاة بالنسبة إلی زوال الشمس إلی غسق اللیل، و الإمساک من الطلوع إلی الغروب، و نحو ذلک، فلظرف الزمان فیها دخل فی المطلوب، فالمطلوب هو الصلاة من الدلوک إلی غسق اللیل، و لا ریب أنّ استصحاب النهار لا یثبت وقوع الصلاة فی هذا الزمان، و کذلک الإمساک.

و هذا الإشکال بمکان من الوهن، و إن کان ظاهر صدر عبارة المیرزا النائینی(2) و ذیل عبارة الشیخ(3) لا یخلوان عن ظهور فی ذلک، لکن لا ینبغی نسبته إلیهما؛ و ذلک لأنّه بناء علی هذا الإشکال یلزم عدم صحّة الاستصحاب فی شی ء من الموارد، فإنّ استصحاب عدالة زید لا یثبت أنّه عادل فی الحال؛ حتّی تنفذ شهادته مثلًا، و کذلک استصحاب الوضوء لا یثبت أنّه علی وضوء فی الزمان الحاضر، و أنّ الصلاة وقعت مع الطهارة، مع أنّه مورد روایة زرارة(4).

و الحلّ: أنّه لا یُراد من استصحاب النهار إثبات أنّ الصلاة واقعة فیما بین الدلوک و الغروب، فإنّ أصل وجود الصلاة و الإمساک أمر وجدانیّ لا یحتاج إلی الاستصحاب، فیکفی مجرّد استصحاب الیوم، و یترتّب علیه آثاره الشرعیّة، کما أنّ باستصحاب النجاسة یحکم بنجاسة ملاقیها؛ لأنّ الملاقاة أمر وجدانیّ لا یفتقر إلی الاستصحاب.

ص: 148

الثالث من الإیرادات- و هو العمدة- ما أشار إلیه الشیخ قدس سره: و هو أنّ استصحاب النهار لا یثبت أنّ هذا الجزء من الزمان الحاضر المشکوک فیه متّصف بالنهاریّة؛ لیترتّب علیه آثاره(1).

توضیحه: أنّه إن ارید استصحاب وجود النهار بنحو مفاد «کان» التامّة- أی وجوده- فهو لا یثبت أنّ هذا الجزء المشکوک متّصف بالنهاریّة، مضافاً إلی عدم الحالة السابقة لهذا الجزء المشکوک، فإنّ الموجود سابقاً هو الجزء السابق.

و إن ارید استصحابه بنحو «کان» الناقصة- أی کونه نهاراً- فلا حالة سابقة له.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّه مبنیّ علی أنّ الیوم عبارة عن مجموع القطعات من الزمان من طلوع الشمس إلی الغروب، و قد عرفت عدم مساعدة العقل و لا العرف علی ذلک؛ لما عرفت من أنّ الیوم عقلًا و عرفاً عبارة عن هویّة واحدة مستمرّة من طلوع الشمس إلی الغروب؛ تتحقّق تلک الهویّة بتحقّق أوّل جزء من النهار، و حینئذٍ فیقال: هذه الهویّة کانت متّصفة بالنهاریّة سابقاً، و الآن کما کانت

و یمکن دفع الإشکال بوجه آخر: هو أنّ التعبّد بوجود النهار بقوله علیه السلام:

(لا تنقض ...)

إلی آخره، عین التعبّد بأنّ هذا الجزء من الزمان نهارٌ فی نظر العرف، لا أنّه مستلزم له، نظیر استصحاب الکلّی لإثبات الفرد، فعلی فرض ثبوت الواسطة بینهما، فهی خفیّة لا یدرکها العرف.

هذا کلّه بالنسبة إلی استصحاب الزمان و الحرکة.

ص: 149

منها: ما لا یُعدّ فی المتفاهم العرفی من المتصرّمات؛ لعدم التفات أهل العرف إلی تصرّمها إلّا بعنایة اخری، کشعلة السراج و شعاع الشمس المنعکس فی الجدار مثلًا، فإنّه متصرّم دائماً لا بقاء له حقیقة أصلًا عند العقل، لکن لا یعدّ متصرّماً عند العرف.

و منها: ما یعدّ من المتصرّمات عرفاً، لکنّه مثل الحرکة فی أنّها حقیقة واحدة و هویّة شخصیّة متصرّمة عرفاً، کالصوت الممتدّ الحاصل من النفخ فی آلات اللهو، و لعلّ نبع الماء و دوام الحیض و الاستحاضة من هذا القبیل.

و منها: ما هو متصرّم بحسب النظر العرفی، لکن له نحو کثرة أیضاً، کقرعات النبض و قرعات القلب، و تکلّم المتکلّم، و نحوهما ممّا یُدرک العرف لها نحو کثرة.

أمّا القسم الأوّل: فلا إشکال فی أصل جریان الاستصحاب فیه؛ سواء قلنا بجریانه فی نفس الزمان، أم لا.

و کذلک القسم الثانی بناء علی جریانه فی الزمان و الحرکة.

أمّا القسم الثالث: فلا إشکال أیضاً فی أصل جریانه فیه فی الجملة، إنّما الإشکال فی أنّه من أی قسم من أقسام الاستصحاب و أنّه من قبیل القسم الأوّل من أقسام استصحاب الکلی الذی یجری فیه استصحاب الکلّی و الفرد، أو أنّه من قبیل القسم الثانی من استصحاب الکلّی من القسم الثالث أو القسم الثالث منه.

ذهب الشیخ الأعظم قدس سره- و تبعه المیرزا النائینی رحمه الله(1)- إلی أنّه من قبیل القسم الأوّل من أقسام استصحاب الکلّی، و قال فی وجهه ما حاصله:

إنّ قطعات الکلام و إن تعدّدت، لکن لیس نسبتها إلی أصل الکلام نسبة الکلّی إلی مصداقه، بل نسبة الجزء إلی الکلّ، و هو یوجد بوجود أوّل أجزائه و یبقی إلی أن یوجد آخر أجزائه.

ص: 150

ثمّ قال: و علی فرض عدم کونه من القسم الأوّل، فهو من قبیل القسم الثالث من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، کالسواد الضعیف و الشدید و نحوهما؛ ممّا لا یعدّ الفرد اللّاحق علی تقدیر وجوده موجوداً آخر مغایراً للموجود الأوّل.

ثمّ ذکر: أنّ المناط فی الوحدة فی هذه الامور و کثرتها هو وحدة الداعی لها و کثرته، فإذا کان للمتکلّم داعٍ واحد، فلا إشکال فی أنّ مجموع کلامه یُعدّ واحداً یصدق فیه البقاء، فیستصحب مع الشکّ فیه؛ سواء کان الشکّ فی حدوث الصارف، أم من جهة الشکّ فی مقدار اقتضاء الداعی.

أمّا لو تکلّم لداعٍ أو دواعٍ، ثمّ شکّ فی بقائه علی صفة التکلّم، فالأصل عدم حدوث الزائد عن المتیقَّن(1). انتهی محصّل ما أفاده قدس سره.

أقول: ما أفاده ممّا لا یساعد علیه العرف، فإنّ الخطیب- مثلًا- إذا خطب لداعٍ فاشتغل بالثناء، ثمّ شکّ فی بقائه علی الاشتغال بالثناء أو أخذ فی الوعظ و النصیحة- مثلًا- فإنّ المتیقَّن السابق غیر المشکوک اللّاحق، فلیس ذلک من القسم الأوّل من استصحاب الکلّی؛ لأنّ المعتبر فیه الشکّ فی بقاء ما کان موجوداً فی السابق بعینه فی الزمان اللّاحق، و لیس المفروض کذلک؛ للعلم بعدم اشتغاله بالثناء المتیقَّن سابقاً، و کذلک قرع النبض، فإنّ الموجود منه حال الصبا غیر الموجود منه حال الشیخوخة، و لیس مجموعُ القرعات أیّام الحیاة، مثل الصوت الممتدّ الحاصل من النفخ فی کونه هویّة واحدة؛ لأنّ الکثرات ملحوظة فی قرعات النبض عرفاً، و قد عرفت أنّه لیس المراد بالمسامحة فی بقاء الموضوع المسامحة فی محیط العرف و عندهم، بل المراد هی المسامحة عند العقل.

فما ذکره قدس سره: من أنّ مجموع ما یقع فی الخارج من الأجزاء، یوجد فی الزمان

ص: 151

الأوّل بوجود أوّل جزء منه، و وجوده فی الزمان اللاحق بوجودِ آخِرِ جزءٍ منه.

فیه ما عرفت: من أنّ ما یقع فی الزمان الأوّل جزء من المجموع لا مجموعه، فإنّ قرع النبض زمن الصبا غیر قرعه حال الشیخوخة.

فظهر من ذلک: أنّه لا وجه لجعل هذا الاستصحاب من قبیل القسم الأوّل من استصحاب الکلّی، و کذا القسم الثانی منه.

و أمّا القسم الثالث من القسم الثالث من استصحاب الکلّی، فلا ریب فی أنّه لیس منه أیضاً؛ لعدم کون التکلّم و قرعات النبض من قبیل تبادل الحالات، کما فی تبدّل السواد الشدید إلی الضعیف و نحوه، فهو من قبیل القسم الثانی من القسم الثالث منه.

و أمّا ما أفاده: من أنّ المناط فی وحدة الکلام و کثرته هو وحدة الداعی و کثرته، و أنّهما تدوران مدارهما.

ففیه: أنّ وحدة کلّ شی ء بنفسه لا بغیره، فإنّ الخطیب یمکن أن یکون له دواعٍ متعدّدة، مع أنّه یعدّ مجموع کلامه خطبة واحدة، فعلی فرض تسلیم وحدة مجموع کلامه، لا مانع من استصحابه مع احتمال وجود داعٍ آخر، فاختلاف الدواعی و تبادلها نظیر تبدیل دعامة السقف إلی دعامة اخری، فإنّ وحدة السقف محفوظة مع تبدّل أرکانه و دعائمه، فکذلک الدواعی بالنسبة إلی التکلّم.

هذا کلّه بالنسبة إلی الزمانیّات المتصرّمة.

و أمّا الامور و الأفعال المقیّدة بالزمان، فالذی یناسب المقام من الإشکالات فی استصحابها، هو الإشکال الذی أوردوه علی خصوص استصحاب الزمان و المتصرّمات، و هو أنّه کما یورد علی استصحاب الزمان و نحوه من الامور المتدرّجة الوجود، بعدم صدق البقاء علیها المعتبر فی الاستصحاب، کذلک یرد علی استصحاب الفعل المقیّد بالزمان المتصرّم بما أنّه مقیّد به، کصوم یوم رمضان؛ بأنّه لا بقاء له

ص: 152

لیستصحب(1).

و أمّا الإشکالات الاخر- مثل ما یظهر من الشیخ الأعظم قدس سره من أنّ الشی ء إذا کان مقیّداً بقید لا یجری فیه الاستصحاب بعد زوال القید(2)- فغیر مربوطة بالمقام، فإنّه بحث آخر و إشکال یرد علی استصحاب مطلق المقیّدات، حتّی مثل الماء المتقیّد بالتغییر و نحوه.

و کذلک لا ارتباط للتفصیل بین أخذ الزمان قیداً و أخذه ظرفاً؛ بعدم جریانه فی الأوّل دون الثانی(3).

و التعرّض لما ذکره النراقی قدس سره- من تعارض الاستصحابین- انحراف عن طریق البحث فی المقام وقع فی کلماتهم(4).

ص: 153

الجلوس یوم الخمیس، و کذلک یوم الجمعة قبل الزوال و بعده قبل جعل الوجوب، فعلم بعد الجعل بوجوبه قبل الزوال یوم الجمعة إلی الزوال، و أمّا بعد الزوال فکما یستصحب وجوب الجلوس فیه الثابت قبله، کذلک یستصحب عدمه الأزلی.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین المعتبر فی الاستصحاب، مفقود بالنسبة إلی استصحاب العدم الأزلی، فیبقی استصحاب الوجوب بلا معارض؛ و ذلک لأنّ أصل وجوب الجلوس قد ثبت قبل الزوال یوم الجمعة، فانقلب العدم الأزلی إلی الوجود، فالشکّ اللّاحق متّصل بوجوب الجلوس الفاصل بین العدم الأزلی و الشکّ، فلا مجال فیه لاستصحاب العدم الأزلی، فیبقی استصحاب الجلوس بلا معارض.

و أجاب عنه بما حاصله توضیحاً منّا: أنّ هذا الإشکال إنّما یرد لو ارید استصحاب عدم طبیعة الوجوب بنحو الإطلاق، فإنّه انتقض بإیجاب الجلوس قبل الزوال، لکن لیس المراد ذلک، بل المراد استصحاب عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال، فالمستصحب هو عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال، فإنّ هذا الوجوب المقیّد لم یکن فی الأزل، و لم ینتقض ذلک، و الیقین به متّصل بزمان الشکّ، فهنا شکّ و یقینان، و یتعارض استصحابهما(1). انتهی حاصل کلامه المحکیّ قدس سره.

و التحقیق فی حلّ الإشکال: أنّه إن اخذت نفس طبیعة الجلوس موضوعة للوجوب، و کذلک فی عدم وجوبه، فعلی فرض جریان الاستصحابین فهما متعارضان؛ لاتّحاد موضوعهما، لکن لا مجال حینئذٍ لاستصحاب عدم وجوب الجلوس الأزلی؛ لانتقاضه بوجوبه قبل الزوال، فیجری استصحاب وجوبه بلا معارض.

و إن اخذت نفس طبیعة الجلوس موضوعاً لوجوب الجلوس قبل الزوال،

ص: 154

و الجلوس المقیّد بما بعد الزوال موضوعاً لعدم الوجوب- فإنّه لم یکن فی الأزل- فالاستصحابان جاریان، لکن لا معارضة بینهما؛ لعدم اتّحاد موضوعیهما المعتبر فی التعارض، فإنّ الدلیلین إنّما یتعارضان إذا کان بینهما مناقضة و مدافعة، و هی متوقّفة علی وحدة موضوعیهما، و لیس ما نحن فیه کذلک؛ کیف و یمکن القطع بوجوب طبیعة الجلوس قبل الزوال، و القطع بعدم وجوب الجلوس بعد الزوال، فضلًا عن استصحابیهما، نظیر القطع بمطهِّریّة طبیعة الماء و عدم مطهِّریّة الماء المضاف أو ما فی الکوز(1).

ص: 155

حدوث حادث فی مدّة بقائه.

إلی أن قال: و کأنّ المتوهِّم ینظر فی دعوی استصحاب الوجوب إلی أنّ الموجود أمر واحد قابل للاستمرار بعد زمان الشکّ، و فی دعوی جریان العدم إلی تقطیع وجودات ذلک الموجود، و جعل کلّ واحد منها بملاحظة تحقّقه فی زمان مغایراً للآخر، فیؤخذ بالمتیقّن منها، و یحکم علی المشکوک منها بالعدم(1). انتهی.

و قال استاذنا الحائری قدس سره: یمکن أن یوجّه کلام المعاصر المذکور علی نحوٍ یسلم عن هذا الإیراد؛ بأن یقال: إنّ الزمان یؤخذ بنحو القیدیّة، لکنّه و إن اخذ قیداً فی الموضوع الذی تعلّق به الوجوب، إلّا أنّ نسبة الوجوب إلی الموضوع مهملة عن اعتبار الزمان؛ لاتّحاد المهملة مع الأقسام، و حینئذٍ نقول: لو وجب الجلوس المقیّد بما قبل الزوال، فبعد انقضاء الزوال یمکن أن یقال: ذات الجلوس کان واجباً قبل الزوال، و یشکّ فی بقائه، فیحکم ببقاء الوجوب لأصل الجلوس بالاستصحاب، و یعارض باستصحاب عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال(2). انتهی.

أقول: و فیما ذکره قدس سره إشکال: هو أنّه إن أراد بقوله- إنّ نسبة الوجوب إلی الموضوع مهملة- أنّ الموضوع هو طبیعة الجلوس و إن کان الحکم متعلِّقاً بالمقیّد فهو کما تری خلاف المفروض.

و إن أراد من المهملة ما لا تنطبق إلّا علی المقیّد، فهو صحیح، لکن لا مجال حینئذٍ لاستصحاب وجوب الجلوس، فیصیر استصحاب العدم بلا معارض.

لکن ما أفاده الشیخ الأعظم قدس سره أیضاً لا یخلو عن الإشکال؛ لأنّه لو فرض جریان استصحاب الوجوب فلا بدّ أن یؤخذ الزمان بنحو الظرفیّة لدی الشارع، فلنا أن نستصحب عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال بنحو التقیید؛ لأنّه تحت

ص: 156

الاختیار، و هو مسبوق بالعدم، فیعارض الأوّل.

و أمّا ما ذکره قدس سره: من أنّ وجوب الجلوس فیما بعد الزوال مهمل ... إلی آخره، ففیه: إن أراد به الحکومة- أی حکومة استصحاب الوجوب علی استصحاب العدم- فسیجی ء ما فیه.

و إن أراد أنّه مع جریان استصحاب الوجوب لا مجال لاستصحاب العدم، فمجرّد جریانه لا یوجب عدم جریان الثانی.

و قال المحقّق الخراسانی قدس سره فی الجواب عن إشکال المعارضة: إنّه لا یمکن شمول أخبار الاستصحاب لهذین؛ لکمال المنافرة بین فرض الطبیعة بلا قید و أخذ الزمان ظرفاً، و بین فرضها مقیّدة بالزمان، و لیس فی أخبار الباب ما بمفهومه یشمل کلا النظرین، فلا یکون هناک إلّا استصحاب واحد، و هو استصحاب الوجوب لو اخذ الزمان ظرفاً، و استصحاب العدم فیما لو اخذ قیداً(1).

أقول: لیت شعری(2) إذا لم یکن فی أخبار الباب ما یشمل النظرین لتنافیهما، فکیف یقول: بأنّه لیس هنا إلّا استصحاب واحد إمّا هذا أو ذاک، فلا بدّ أن تشمل اللحاظین؟! کی یقال المراد منها إمّا هذا أو ذاک.

و الحلّ: هو أنّه لا بدّ من ملاحظة الأخبار و مدلولها و مفادها فنقول: قوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

(3) إمّا مطلق، أو عامّ.

ص: 157

فعلی الأوّل: فمعنی المطلق هو أنّ الموضوع نفس الطبیعة المطلقة، فمعناه لا تنقض طبیعة الیقین بطبیعة الشکّ من دون لحاظ الخصوصیّات الواقعیّة، لکنّها تنطبق علی الموضوعات و الخصوصیّات قهراً من دون لحاظها فی المطلق، فإنّ المطلق لا یحکی إلّا عن نفس الطبیعة و حینئذٍ فیشمل إطلاق قوله علیه السلام:

(لا تنقض)

استصحاب وجوب الجلوس قبل الزوال؛ لأنّ فیه یقین سابق و شک لاحق و کذلک استصحاب عدم وجوب الجلوس؛ لأنّه أیضاً ذو شکّ و یقین سابق، و لا یستلزم الجمع بین لحاظین متنافیین. بل هو قهری الانطباق علی الاستصحابین.

و الحاصل: أنّ الملحوظ فی قوله علیه السلام:

(لا تنقض)

عدم نقض طبیعة الیقین بطبیعة الشکّ، و لم یلاحظ فیه الخصوصیّات الواقعیّة، فقد یکون المتیقّن وجودیّاً و قد یکون عدمیّاً.

و إن کان قوله علیه السلام:

(لا تنقض)

عامّاً کلیّاً فالأمر فیه أیضاً کذلک؛ لأنّ لفظ «کلّ» لیس لتکثیر ما هو فی تلوه و مدخوله مع جمیع الخصوصیّات، بل هو لتکثیر مدخوله بعنوان نفسه، مثل «کلّ عالم»، فإنّه لتکثیر العالم بعنوانه من دون لحاظ الخصوصیّات الخارجیّة، و علیه فمفاد

(لا تنقض)

حرمة نقض کلّ واحد من أفراد الیقین بالشکّ بما أنّهما یقین و شکّ، و هو شامل للوجودیّات و العدمیّات بدون استلزامه المحذور الذی ذکره قدس سره(1).

ثمّ إنّه ذکر شیخنا الحائری قدس سره فی بحثه: أنّ استصحاب وجوب الجلوس فی المثال حاکم علی استصحاب عدمه بعد الزوال؛ لأنّ الشکّ فی وجوب الجلوس و عدمه بعد الزوال، مسبّب عن الشکّ فی بقاء الوجوب الثابت قبل الزوال فیما بعد الزوال، فباستصحاب وجوبه یرتفع الشکّ فی وجوبه بعده.

ص: 158

و أمّا استصحاب عدم وجوب الجلوس فهو و إن یرفع الشکّ، لکنّه محکوم باستصحاب وجوبه بعد الزوال(1).

أقول: یرد علیه:

أوّلًا: أنّا لا نُسلّم أنّ الشکّ فی وجوب الجلوس بعد الزوال و عدمه مسبّب عن الشکّ فی بقاء الوجوب الثابت قبل الزوال، بل هو ناشٍ عن أحد أمرین:

إمّا عن الشکّ فی جعل الشارع له ابتداء، و أنّه جعل الوجوب لخصوص الجلوس قبل الزوال بنحو التقیید، أو أنّه جعل الوجوب یوم الجمعة بنحو الإطلاق الشامل لما بعد الزوال أیضاً، فإنّ الاستصحاب لیس مشرِّعاً، بل هو حکم بإبقاء ما جعله الشارع.

و إمّا عن احتمال جعل آخر لوجوبه بعد الزوال، و أنّ هناک جعلین لوجوب الجلوس: تعلّق أحدهما بالوجوب قبل الزوال، و الآخر لما بعد الزوال.

و ثانیاً: سلّمنا لکن استصحاب وجوب الجلوس المطلق لا یثبت وجوبه المقیّد بما بعد الزوال؛ لعدم الملازمة بین وجوب الجلوس المطلق و بینه مقیّداً بما بعد الزوال أصلًا، فهو أسوأ حالًا من الاصول المثبِتة.

و قال المیرزا النائینی قدس سره فی الجواب عن إشکال المعارضة ما حاصله: إنّه لا مجال لاستصحاب العدم الأزلی فی المقام و لو مع جعل الزمان قیداً لا ظرفاً، و ذلک فإنّ العدم الأزلی: عبارة عن العدم المطلق، و هو ینتقض بالوجود، فإذا فرض أنّ عدمه الثانی غیر العدم الأوّل، فإنّه عدم مقیّد، و الأوّل عدم مطلق، و لا تحقّق لهذا العدم المقیّد قبل تحقّق القید، کما أنّ الوجود المقیّد لا تحقّق له قبل وجود القید، و حینئذٍ فإن ارید هنا استصحاب العدم المطلق فهو منتقض بالوجود لا یصحّ استصحابه.

ص: 159

و إن ارید استصحاب العدم المقیّد بما بعد الزوال فلا حالة سابقة له إلّا إذا آن وقت الزوال، و کان عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال متحقِّقاً.

نعم جَعْل الوجوب و إنشاؤه إنّما یکون أزلیّاً کعدم الجعل و الإنشاء، فإنّ إنشاء الأحکام الشرعیّة أزلیّ، فیجری استصحاب عدم جعل الوجوب بعد الزوال؛ لکونه مسبوقاً بالعدم.

و لعلّ هذا مراد الشیخ قدس سره من استصحاب العدم الأزلی علی فرض القیدیّة.

لکن قد تقدّم فی مباحث الأقلّ و الأکثر: أنّ استصحاب عدم الجعل لا یثبت عدم المجعول.

مضافاً إلی أنّ البراءة الأصلیّة- المعبّر عنها باستصحاب حال العقل- لا تجری مطلقاً؛ لأنّ العدم الأزلی لیس إلّا عبارة عن اللّاحکمیّة و اللّاحرجیّة، و هذا المعنی بعد وجود المکلّف و اجتماع شرائط التکلیف فیه، قد انتقض قطعاً و لو إلی الإباحة، فإنّ اللّاحرجیّة فی الإباحة بعد اجتماع شرائط التکلیف غیر اللّاحرجیّة قبل وجود المکلّف؛ إذ الاولی تستند إلی الشارع و الثانیة لا تستند إلیه(1). انتهی حاصله.

ص: 160

مطلق أزلیّ یمکن استصحابه، و لم ینتقض هذا العدم؛ لأنّ وجوب الجلوس قبل الزوال إنّما نقض عدم وجوب طبیعة الجلوس؛ و عدم وجوب الجلوس قبل الزوال، لا عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال، فمنشأ الاشتباه إرجاع القید إلی العدم، مع أنّه قدس سره لم یُرد ذلک.

و حینئذٍ فهذا العدم المطلق لوجوب الجلوس بعد الزوال أزلیّ فیستصحب، و لیس هذا الاستصحاب مثبتاً أیضاً؛ لترتّب الأثر علی العدم المحمولی المستصحب، نظیر استصحاب عدم وجوب صلاة الجمعة.

الثانی: ما ذکره:- من أنّ استصحاب عدم الجعل لا یثبت عدم المجعول- صحیح، لکن لو کان عدم الجعل المطلق غیر عدم جعل المقیّد، لزم تغایر الوجوب المجعول المتعلّق بالأوّل مع المجعول للمقیّد- أی الثانی- و حینئذٍ فالجعل المتعلّق بالمطلق غیر الجعل المتعلّق بالمقیّد، فوجوب الجلوس المطلق غیر وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال، و مع تغایرهما کیف ینتقض هذا بذاک، کما ذکره أوّلًا؟!

الثالث: ما ذکره: من عدم جریان استصحاب اللّاحرجیّة؛ لانتقاضها بعد وجود المکلّف ... إلی آخره.

فیه: أنّه إن أراد أنّها منتقضة بالعلم بالحرجیّة، فهو ممنوع.

و إن أراد أنّ عدم الحکم تبدّل إلی حکم آخر یحتمل کونه حرجیّاً و حرمة، کما یحتمل أیضاً غیره، فلا مانع حینئذٍ من استصحاب عدم الوجوب مع ترتّب الأثر الشرعی علیه، و حینئذٍ تتبدّل اللّاحکمیّة إلی الحکم، لا اللّاحرجیّة إلی الحرجیّة، فلا مانع من استصحاب عدم الوجوب أو الحرمة.

و أمّا ما هو المعروف بینهم من: «انّه ما من واقعة إلّا و قد جعل الشارع لها

ص: 161

حکماً من الأحکام الخمسة»(1) فهو غیر ثابت؛ لأنّ الموضوعات مختلفة: ففی بعضها اقتضاء الوجوب، و فی بعضها اقتضاء الحرمة، و فی بعضها اقتضاء لرجحان الفعل لا مع المنع من الترک، و فی بعضها اقتضاء الترک- أی رجحانه- لا علی حدّ الإلزام، و فی بعضها اقتضاء الإباحة المتساویة الطرفین من المصالح و المفاسد، و هی الإباحة الاقتضائیّة التی اقتضتها المصلحة، و لا یلزم وجود المصلحة فی الموضوع؛ لیرد علیه أنّه لا یمکن اجتماع مقتضی الوجود و العدم فی شی ء واحد بل یمکن أن تکون المصلحة خارجة عنه سیاسیّة کالمصلحة السیاسیّة فی نجاسة الکفّار.

لکن من الموضوعات ما لا اقتضاء فیه أصلًا حتی الإباحة، و هی الإباحة المسمّاة بالإباحة اللّااقتضائیّة، و معناها عدم الحکم له، و حینئذٍ فکلّ مورد لم یعلم فیه بتبدّل العدم الأزلی و اللّاحرجیّة إلی الحرجیّة، فإنّه لا مانع من استصحاب هذا العدم.

ص: 162

ص: 163

ص: 164

التعلیقی لا التنجیزی.

الأمر الثانی: أنّ فی القضایا التعلیقیّة الواردة فی الشرع المقدّس- مثل:

(إذا بلغ الماء قدر کُرّ لا ینجّسه شی ء)

(1)، أو

(أنّ العنب إذا غلی أو نشّ یحرم)

(2)، و نحو ذلک- احتمالات بحسب مقام الثبوت، مع قطع النظر عن مقام الإثبات و الاستظهار من الدلیل:

أحدها: أنّ المجعول هو الحرمة- مثلًا- علی تقدیر الغلیان، فهنا حکم و موضوع و واسطة لثبوت الحکم علی ذلک الموضوع.

ثانیها: أنّ المجعول هو سببیّة الغلیان للحرمة أو الکرّیّة للاعتصام.

ثالثها: أنّ المجعول هو الملازمة بین غلیان العنب و الحرمة، لا نفس الحرمة و لا السببیّة.

رابعها: أنّ المجعول هو الحرمة علی موضوع مرکّب من العنب و الغلیان، فالمراد من قوله: «العنب إذا غلی یحرم» أنّ المغلیّ منه یحرم، أو الماء المتغیّر نجس. هذا بحسب مقام الثبوت.

و أمّا بحسب مقام الإثبات فلا ریب أنّ المتبادر من مثل قوله:

(العنب إذا غلی یحرم)

هو الاحتمال الأوّل.

الأمر الثالث: التعلیق إمّا هو فی الحکم وضعیّاً أو تکلیفیّاً بتعلیقه علی أمر فی لسان الدلیل، و إمّا فی الموضوع؛ أی تحقّقه فی لسان الدلیل، و قد لا یکون فی لسان الدلیل تعلیق أصلًا؛ لا فی الحکم، و لا فی الموضوع، بل جعل الحکم فیه علی موضوع مرکّب، لکن العقل یحکم بتعلیق ثبوت الحکم لأحد جزأیه علی تحقّق الجزء الآخر،

ص: 165

کما لو قال: «أکرم الرجل العالم»، فإنّ العقل یحکم بوجوب إکرام هذا لو کان عالماً.

الأمر الرابع: لا بدّ من ملاحظة قوله:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

فی مقدار شموله للموارد و الموضوعات، لا ملاحظة الموضوعات الخارجیّة التی تنطبق تلک القضیّة علیها فنقول: الظاهر من الیقین و الشکّ اللّذین تعلّقت بهما حرمة النقض فی تلک القضیّة هما الفعلیّان، کما أنّ جمیع العناوین المتعلَّقة للأحکام کذلک، فکلّ مورد یکون الیقین و الشکّ فیه فعلیّین، و ترتّب أثر شرعیّ علی المستصحب الذی تعلّق به الیقین السابق و الشکّ اللاحق، لا مانع من جریان الاستصحاب فیه و إن لم یکن المتیقَّن فعلیّاً؛ ضرورة أنّ المناط هو فعلیّة نفس الیقین و الشکّ، و إلّا فالمتیقّن: إمّا أمر وجودیّ أو عدمیّ، و إمّا حکم تنجیزی، أو تعلیقی.

ص: 166

التنجیزی أصلًا.

و من هنا یظهر الإشکال علی من منع من جریان هذا الاستصحاب؛ لعدم الیقین السابق بالحکم حتّی یستصحب؛ لأنّه إن أراد أنّ الحکم التعلیقی وجوده کالعدم؛ لیس شیئاً حتّی یستصحب، فلا أظنّ أن یلتزم به.

و إن أراد أنّه و إن کان أمراً محقَّقاً، لکنّه لیس حکماً فعلیّاً، فقد عرفت أنّ المعتبر فی الاستصحاب هو فعلیّة الیقین و الشکّ- و إن کان الیقین طریقیّاً- لا فعلیّة المتیقَّن، فإنّ المراد استصحاب الحکم المعلَّق علی نحو وجوده السابق، و هو علی یقین فعلیّ بالحکم المعلّق.

و إن أراد أنّه لا یترتّب علیه أثر شرعیّ فالمفروض ترتّبه، فإنّه بعد تحقّق المعلّق علیه یصیر حکماً منجّزاً.

ص: 167

من الأجزاء و الشرائط؛ لأنّ نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلّة إلی المعلول، و لا یعقل تقدّم الحکم علی موضوعه، و الموضوع للنجاسة و الحرمة فی مثال العنب مرکّب من جزءین: العنب و الغلیان؛ من غیر فرق بین أخذ الغلیان وصفاً للعنب، کقوله:

«العنب المغلیّ یحرم»، أو أخذه شرطاً له کقوله:

(العنب إذا غلی یحرم)

؛ لأنّ الشرط یرجع إلی الموضوع، و هو من قیوده لا محالة، فقبل فرض غلیان العنب لا یمکن فرض وجود الحکم، و مع عدم فرض وجود الحکم لا معنی لاستصحابه، فإنّ وجود أحد جزءی المرکّب کعدمه لا یترتّب علیه الأثر الشرعی ما لم ینضمّ إلیه الجزء الآخر.

نعم الأثر المترتّب علی أحد جزءی المرکّب هو أنّه لو انضمّ إلیه الجزء الآخر، ترتّب علیه الأثر الشرعی، و هذا المعنی- مع أنّه عقلیّ- مقطوع البقاء فی کلّ مرکّب وجد أحد جزأیه، و لا شکّ فیه حتّی یستصحب.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ الحرمة و النجاسة قبل تحقّق الغلیان و إن لم یکونا فعلیّین، لکن التقدیریّة منهما متحقّقان؛ لأنّه یصدق علی العنب- عند وجوده و قبل غلیانه- أنّه حرام و نجس علی تقدیر الغلیان، فبعد صیرورة العنب زبیباً یشکّ فی بقاء النجاسة و الحرمة التقدیریّتین فیستصحب.

و أجاب عنه: بأنّ ذلک واضح الفساد؛ لأنّه لا معنی لاستصحاب الحرمة التقدیریّة؛ إذ لیست الحرمة الفرضیّة فی العنب الغیر المغلیّ، إلّا عبارة عن أنّ العنب لو انضمّ إلیه الغلیان لترتّبت علیه الحرمة، و هذه القضیّة التعلیقیّة- مضافاً إلی أنّها عقلیّة؛ لأنّها لازم جعل الحکم علی الموضوع المرکّب الذی وجد أحد جزأیه- مقطوعة البقاء لا معنی لاستصحابها، کما تقدّم(1). انتهی.

أقول: یرد علیه أوّلًا: أنّ المفروض فی المقام هو صدور الحکم من الشارع

ص: 168

معلّقاً، فلا وجه لإرجاعه إلی جعل الحکم علی موضوع مرکّب حتّی یقال: إنّ استصحابه مع فرض أحد جزأیه مثبت؛ لأنّ التعلیقیّة عقلیّة، فما ذکره: من أنّ القیود و الشروط ترجع إلی الموضوع، لا یصحّ عند العرف؛ للفرق عندهم بین قوله: «العنب المغلیّ یحرم» و بین قوله: «العنب إذا غلی یحرم»، فإنّ الموضوع فی الأوّل مرکّب، بخلاف الثانی، فإنّ الموضوع فیه هو العنب، و الغلیان قید للحکم، نعم ما ذکره صحیح بحسب الدقائق العقلیّة الدقیقة، لا بحسب الانفهامات العرفیّة.

و الحاصل: أنّ المفروض فی المقام أنّ الحکم معلّق فی لسان الشرع و الدلیل، لا أنّه مجعول علی موضوع مرکّب ینتزع العقل منه التعلیقیّة عند وجود جزأیه، فلا إشکال فی استصحابه.

و اتّضح بذلک فساد ما ذکره أیضاً: من أنّ الحکم قبل فرض وجود الجزء الآخر غیر مفروض الوجود حتّی یستصحب، فإنّه قدس سره إن أراد عدم الحکم الفعلی قبل وجود الغلیان فهو مسلّم، لکن لیس المراد استصحابه.

و إن أراد أنّه معدوم مطلقاً فهو ممنوع، بل هو بنحو التعلیق متحقّق، فیستصحب.

و ثانیاً: ما ذکره من أنّه بعد تحقّق الجزء الآخر یقطع بالحکم، فهذه القضیّة التعلیقیّة- أی الحرمة علی تقدیر الغلیان- لا شکّ فیها حتّی تستصحب، فهو من الأعاجیب؛ و ذلک لأنّ المفروض أنّه تبدّل بعض حالات الموضوع التی احتمل تغیّر الحکم باختلافها، و إلّا فمع بقاء العنب علی حاله الأوّل، و لم یعرض علیه ما یوجب الشکّ، فهو خارج عن مورد الکلام، بل المفروض أنّه صار زبیباً، فصار ذلک سبباً للشکّ فی بقاء الحکم المعلّق علیه قبل طروّ الحالة الزبیبیّة.

و لیعلم أنّ هذا الاستصحاب فی مثال العنب استصحاب للحکم الجزئی بعد وجود العنب فی الخارج لا الکلّی، کما یظهر من کلامه قدس سره. نعم یمکن فرضه فی الحکم

ص: 169

الکلّی أیضاً.

بقی الکلام فیما أجاب به الشیخ الأعظم قدس سره ثانیاً عن الإشکال فی الاستصحاب التعلیقی، فإنّه قدس سره- بعد إیراد ما ذکرناه من التقریر لجریان هذا الاستصحاب دفعاً للإشکال فیه- ذکر: أنّه یمکن استصحاب الملازمة الثابتة بین الحرمة و الغلیان أو سببیّة الغلیان للحرمة، فإنّها فعلیّة متحقِّقة قبل وجود الملازم و السبب أیضاً؛ لأنّ صدق الشرطیّة لا یتوقّف علی وجود الشرط، فباستصحاب الملازمة أو السببیّة یترتّب الملزوم الآخر أو المسبّب؛ أی الحرمة(1).

هذا، و لا یخفی ما فیه؛ و ذلک لأنّه لا یخلو: إمّا أن یکون المجعول فی المثال هی الحرمة و النجاسة عقیب الغلیان، أو أنّ المجعول هو سببیّة الغلیان لهما ابتداءً، أو بتبع جعل الحکم:

فعلی الأوّل صحّ استصحاب الحکم التعلیقی کما ذکرناه، و بعد تحقّق الغلیان یصیر فعلیّاً، لکن مرجع ذلک إلی إنکار جعل السببیّة و الملازمة فلا وجه لاستصحابهما.

و علی الثانی: أی بناء علی جعل الملازمة بین الغلیان و الحرمة، أو سببیّة الغلیان لها، فاستصحاب الملازمة لا یثبت وجود الملازم الآخر؛ أی الحرمة، فإنّه حکم عقلیّ، و کذلک استصحاب السببیّة و إن کانت شرعیّة لا یترتّب علیها وجود المسبّب(2)؛ لأنّه عقلیّ، کما تقدّم.

و الحاصل: أنّ الأمر دائر بین القول بجعل المسبّب عقیب السبب، و إنکار جعل

ص: 170

السببیّة المستلزم لمخالفة الظاهر فی کثیر من الموارد الفقهیّة، کالضمانات و القصاص و نحوهما، و بین القول بجعل السببیّة: فعلی الأوّل لا معنی و لا مجال لاستصحاب السببیّة، و علی الثانی یکون الاستصحاب مُثبِتاً.

نعم لو کان لنفس الملازمة و السببیّة أثر شرعیّ ترتّب علیها بالاستصحاب، لکن المراد إثبات المسبّب و الملازم الآخر علیه.

ثمّ إنّه أورد المیرزا النائینی قدس سره علی ما أفاده الشیخ قدس سره من استصحاب الملازمة و السببیّة بوجهین:

الأوّل: قال: و العجب من الشیخ قدس سره؛ حیث إنّه شدّد النکیر علی من قال بجعل السببیّة و الملازمة، و مع ذلک ذهب إلی جریان استصحابهما فی المقام.

الثانی: أنّ الملازمة علی تقدیر تسلیم کونها من المجعولات الشرعیّة، إنّما هی مجعولة بین تمام الموضوع و الحکم؛ بمعنی أنّ الشارع جعل الملازمة بین العنب المغلیّ و بین نجاسته و حرمته، و الشکّ فی بقاء الملازمة بین تمام الموضوع و الحکم لا یعقل إلّا بالشکّ فی نَسْخ الملازمة، فیرجع إلی استصحاب عدم النَّسْخ، و لا إشکال فیه، و هو غیر الاستصحاب التعلیقی(1). انتهی.

أقول: مع قطع النظر عمّا ذکرناه سابقاً- من عدم المانع و الإشکال علی القول بجعل السببیّة و الإغماض عنه- لا دلیل علی أنّ المستصحب: لا بدّ إمّا أن یکون من الأحکام الشرعیّة، أو من الموضوعات الخارجیّة التی تترتّب علیها الآثار الشرعیّة، بل المعتبر أن لا یکون الاستصحاب لغواً لا یترتّب علیه أثر، و حینئذٍ فلو شُکّ فی أنّ الملازمة الأزلیّة المنتزعة من الجعل الشرعی- بناءً علی ما ذکره- هل هی باقیة بعد عروض حالة الزبیبیّة أو لا؛ لأجل الشکّ فی أنّ وصف العنبیّة واسطة فی عروض

ص: 171

الحکم أو ثبوته، فلا مانع من استصحابها؟

و بعبارة اخری: لو شکّ فی أنّه هل جعل الحرمة للعنب بنحو یدور مدار وصف العنبیّة وجوداً و عدماً أو لا؟ فکما یصحّ استصحاب هذا الحکم یصحّ استصحاب الملازمة، فإنّها و إن لم تکن مجعولة بالذات؛ بناء علی ما ذکروه، لکنّها مجعولة بالعرض، فمجرّد عدم مجعولیّتها بالذات لا یمنع عن جریان الاستصحاب فیها، لکن لا یترتّب علی استصحابها وجود الملازم الآخر، کما هو المقصود؛ لما عرفت من أنّه ترتّب عقلیّ لا شرعیّ.

فما أورده علیه أوّلًا غیر وارد علیه.

و أمّا ما أورده علیه ثانیاً فهو من الأعاجیب منه قدس سره، فإنّ الشکّ لیس فی بقاء الملازمة مع بقاء العنب بحاله کما کان، بل الشکّ إنّما هو بعد عروض حالة الزبیبیّة فی بقاء الملازمة، فإنّ ما هو المتیقّن هو ثبوت الملازمة بین العنب المغلی و الحرمة، لا بین الزبیب المغلی و الحرمة.

هذا کلّه إذا کان التعلیق شرعیّاً مأخوذاً من لسان الدلیل.

و أمّا لو کان عقلیّاً، کما لو جعل الحکم فی لسان الدلیل متعلّقاً علی موضوع مرکّب من جزءین، فإنّ العقل بعد وجود أحد جزأیه یحکم بتحقّق الحکم علی تقدیر وجود الجزء الآخر، فالظاهر أنّ الاستصحاب فیه- کما ذکره المیرزا النائینی قدس سره(1)- غیر مفید؛ سواء کان التعلیق فی الحکم أم فی الموضوع، فإنّ استصحاب هذا الحکم التعلیقی- لتحقّقه سابقاً- عند عدم عروض الحالة، لا یُثبت الحرمة بعد تحقّق الغلیان إلّا علی القول باعتبار الأصل المثبت؛ لأنّ نفس المستصحب لیس شرعیّاً، بل المفروض أنّه حکم عقلیّ تعلیقیّ، فلا تثبت به الحرمة العقلیّة بعد تحقّق الغلیان،

ص: 172

و کذلک التعلیق فی الموضوع لو کان عقلیّاً، کما لو قال الشارع: «إذا غُسل النجس بالکرّ یطهر» فإذا وجد ماء أقلّ من الکُرّ بصاع- مثلًا- فالعقل یحکم بأنّه لو صُبّ علیه صاع صار کرّاً، فإذا عرضت علیه حالة شکّ معها فی بقاء هذا الحکم التعلیقی العقلی، فلا یترتّب علی استصحابه طهارة ما غُسل فیه بعد صبّ هذا المقدار علیه، فإنّه ترتّب عقلیّ علی الکرّ، و حینئذٍ ففرق بین التعلیقات الشرعیّة و بین العقلیّة، و جریان الاستصحاب فی الاولی دون الثانیة.

ص: 173

حرمته کذلک قبله، فیکون الشکّ فی الإباحة بعده ناشئاً من الشکّ فی حرمته قبله، المحکومة بالبقاء بالاستصحاب المستلزمة للحکم بعدم الإباحة بعده(1).

فإن قلت: نعم لکن هذا الاستلزام و التوقّف عقلیّ لا شرعیّ، و لا حکومة ما لم یکن المرتّب الشرعیّ فی البین.

قلت: نعم، لو لم یکن الطرف الحقیقی للتوقّف العقلی أعمّ من الواقعی المستصحب، و الظاهری الناشئ من الاستصحاب- کما فی المقام- فالحرمة الفعلیّة بعد الغلیان من آثار الحرمة التعلیقیّة قبل الغلیان، فالشکّ فی الإباحة بعده ناشٍ من الشکّ فی ثبوت هذه الحرمة التعلیقیّة قبله، فلا مجال لاستصحاب الإباحة مع استصحابها.

و قال فی «الکفایة» فی صدر کلامه ما حاصله: کما أنّه لیس بین الحلّیّة المُغیّاة بالغلیان و بین الحرمة المعلّقة علیه منافاة قبل عروض الحالة الزبیبیّة، بل یمکن حصول القطع بهما، کذلک لا منافاة بین استصحابیهما، و قضیّة هذین الاستصحابین هو الحکم بالحرمة الفعلیّة بعد الغلیان(2). انتهی.

و هو قدس سره لم یصرِّح هنا بالحکومة، لکن مراده ذلک، کما صرّح بذلک فی «الحاشیة علی الفرائد»؛ أی حکومة استصحاب الحرمة التعلیقیّة علی استصحاب الحلّیّة المطلقة بعد الغلیان لأجل المدافعة بینهما؛ لأنّ تلک المدافعة لازم للأعمّ من الحرمة التعلیقیّة الواقعیّة و الظاهریّة بالاستصحاب.

و کیف کان، ما ذکره قدس سره لا یصحّح الحکومة؛ لأنّه یعتبر فیها مسبَّبیّة الشکّ فی المحکوم عن الشکّ فی الحاکم و رفع استصحاب الحاکم الشکَّ فی المحکوم فالاستصحاب السببی فی الاستصحابات الموضوعیة حاکم علی الاستصحاب فی الشکّ المسببی و رافع للشکّ فیه و منقح لموضوع الأدلّة الاجتهادیة، و الأدلّة الاجتهادیة حاکمة علی

ص: 174

الاستصحابات الحکمیّة، و رافعة للشکّ عنها، مثل استصحاب الکُرّیّة المنقِّح لموضوع قوله: «الکُرّ مطهّر» الدالّ علی طهارة الثوب النجس المغسول به، و الرافع للشکّ فی نجاسته، و أمّا فیما نحن فیه فلازم استصحاب الحرمة التعلیقیّة قبل الغلیان و إن کان هی الحرمة الفعلیّة بعده و عدم حلّیّته، لکنّه لا یرفع الشکّ فی الحلّیّة و عدمها، و حینئذٍ فلأحد أن یدّعی جریان استصحاب الحلّیّة المطلقة، و یلزمه عدم الحرمة الفعلیّة بعد الغلیان، فإنّها و إن کانت بحکم العقل، لکنّها لازم للأعمّ من الحلّیّة الواقعیّة و الظاهریّة بالاستصحاب؛ لمکان المضادّة بینهما، فما ذکره من حکومة استصحاب الحرمة التعلیقیّة علی استصحاب الحلّیّة المطلقة بعد الغلیان یمکن دعوی عکسه.

و أمّا ما أفاده فی «الکفایة»: من جریان استصحاب الحلّیّة المُغیّاة بالغلیان، و عدم منافاتها لاستصحاب الحرمة المعلّقة علیه.

ففیه: أنّه إن أراد استصحابها قبل الغلیان یرد علیه: أنّ الحلّیّة قبله مقطوع بها، لا تفتقر إلی الاستصحاب.

و إن أراد استصحابها لإثباتها بعد الغلیان فهو مثبِت؛ لأنّه استصحاب لأحد الضدّین لنفی الضدّ الآخر.

فحاصل الإشکال: أنّه لا یکفی فی الحکومة مجرّد اللزوم العقلی، بل لا بدّ فیها من رفع الدلیل الحاکم للشکّ عن المحکوم، ففی الاستصحابات الموضوعیّة- کما عرفت- لا بدّ أن یرفع الاستصحاب الحاکم الشکَّ فی المحکوم کاستصحاب الکُرّیّة المتقدّم ذکره.

و أمّا الاستصحابات الحکمیّة- کما فیما نحن فیه- فلا بدّ فی تحقّق الحکومة فیها أن یرفع الاستصحاب الحاکم الشکَّ فی المحکوم، و لم یکن مجال لاستصحاب المحکوم مع جریان الاستصحاب الحاکم، و هو یتوقّف علی انطباق أدلّة الاستصحاب علی استصحاب الحاکم دون المحکوم، و مجرّد سببیّة الشکّ فی أحدهما الآخر، غیر کافٍ فی الحکومة ما لم یکن أحدهما مُزیلًا و رافعاً للشکّ فی الآخر، و حیث إنّ استصحاب

ص: 175

الحرمة المعلّقة لا یزیل الشکّ فی الحلّیّة و عدمها، فلا مجال لدعوی حکومته علی استصحاب الحلّیّة، بل یمکن دعوی العکس، کما تقدّم.

ص: 176

و الحرمة بذلک الاستصحاب تعبّداً، فلا یبقی مجال لاستصحاب الحلّیّة المطلقة بعده، لتقوّمه بالشکّ الفعلی فیها، و المفروض انتفاؤه تعبّداً بجریان استصحاب الحرمة المعلّقة قبل تحقّق الغلیان، و هو معنی الحکومة.

و بالجملة: بعد تحقّق الغلیان فهو محکوم بالحرمة و النجاسة الفعلیّتین تعبّداً؛ لأنّه نتیجة استصحاب الحرمة المعلّقة، و حینئذٍ فلا یبقی شکّ فی الحلّیّة حتّی تستصحب.

ص: 177

ص: 178

و لو بنحو القضیّة الحقیقیّة، و لم نکن نحن معنونین بهذا العنوان، کعنوان الیهود أو النصاری، مع الشکّ فی بقاء حکمهم بالنسبة إلینا، فاستصحابه إسراء حکم من موضوع إلی آخر.

لا یقال: هذا مثل عنوان العنبیّة و الزبیبیّة؛ یعنی من قبیل تبدّل حالات موضوع واحد، فهذا الإشکال یستلزم الإشکال فی استصحاب الحرمة التعلیقیّة فی المثال المعروف.

فإنّه یقال: فرق بینهما؛ حیث إنّ کلّ زبیب مسبوق بالعنبیّة المحکومة بالحکم المذکور، فبعد صیرورته زبیباً یشکّ فی بقاء الحکم التعلیقی، فیستصحب، بخلاف ما نحن فیه، إلّا إذا کان المسلمون مسبوقین بالنصرانیّة- مثلًا- ثمّ أسلموا، لکن لیس کذلک، و لهذا لو وجد زبیب بنحو خلق الساعة غیر مسبوق بالعنبیّة لما جری فیه الاستصحاب المذکور.

و حیث إنّا لا نعلم کیفیّة تعلّق أحکامهم بالموضوعات، و عدم وصول التوراة و الإنجیل الغیر المحرّفین إلینا، و عدم بیان ذلک فی القرآن المجید إلّا عدّة محدودة من أحکامهم؛ من دون بیان کیفیّة جعلها علیهم، لا مجال لاستصحابها، فلا یصحّ الاستدلال لضمان ما لم یجب و لجواز الجهالة فی مال الجعالة، بقوله تعالی فی قصّة یوسف: «وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ»(1)، و بقوله: «خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ»(2) علی برّ الیمین بضرب المستحقّ مائة ضربة بالضِّغْث، و نحو ذلک.

ص: 179

ص: 180

بلا واسطة(1).

و قال شیخنا الحائری قدس سره: إنّ وجهه انصراف أدلّة الاصول إلی ما یترتّب علیها الآثار الشرعیّة بلا واسطة(2).

و قال المیرزا النائینی قدس سره: إنّ الوجه فی ذلک اختلاف المجعول فی الأمارات و الاصول، و أنّ المجعول فی الأمارات هو الطریقیّة، فمثبتاتها حجّة، بخلاف الاصول فإنّ المجعول فیها هو تطبیق العمل علی مؤدّاها(3).

أقول: هنا مقامات من البحث:

الأوّل: فی بیان الوجه فی حجّیّة مثبتات الأمارات من الملزومات و الملازمات و اللوازم مطلقاً بلا واسطة أو مع الواسطة.

الثانی: فی بیان الوجه فی عدم حجّیّة مثبتات الاصول.

الثالث: فی البحث عن الآثار الشرعیّة المترتّبة علی الاصول بواسطة أثر شرعیّ آخر.

ص: 181

مقام التنبیه علی فسق الولید، و کذلک مثل قوله علیه السلام:

(العمری ثقتی)

(1) و نحوه(2)، فإنّه فی مقام توثیقه، لا جعل حجّیّة خبره، و حینئذٍ فلا بدّ من ملاحظة بناء العقلاء فی عملهم بها، و الوجه فی عملهم بها: هو إفادتها الظنّ و الوثوق النوعی بمؤدّاها و بملزوماتها و ملازماتها و لوازمها مطلقاً؛ عقلیّاً أو عادیّاً أو شرعیّاً، بلا واسطة أو مع الواسطة، و لیس المراد أنّها تثبت بحصول الوثوق علی مؤدّاها فقط، بل المراد أنّه إذا أخبر الثقة بطلوع الشمس مثلًا- یحصل بالوثوق الحاصل من خبره بطلوع الشمس- وثوق آخر بإضاءة العالَم من جهة الملازمة بینهما، و هکذا وثوق آخر بالنسبة إلی ملزوماته و ملازماته، و المفروض عدم ردع الشارع عن ذلک البناء، فالجمیع حجّة.

ص: 182

إقامة المشکوک مقام المتیقّن بلحاظ الآثار تعبّداً، أو المراد هو الأمر بالبناء العملی علی حصول الیقین و العمل علی طبقه فی عالم التعبّد.

و علی کلا الاحتمالین لا یشمل الآثار مع الواسطة بتقریبین:

التقریب الأوّل: أنّه قد عرفت أنّ الیقین إذا حصل، و تعلّق بشی ء له ملزوم و لازم و ملازم یتبعه حصول یقین آخر بلازمه، و ثالث بملزومه، و رابع بملازمه، و أنّ لکلّ واحد منها یقیناً یخصّه حاصلًا بتبع الیقین الأوّل، فلو شکّ فی بقائه یتبعه ثلاثة شکوک اخر؛ کلّ واحد منها مسبوق بالیقین؛ لأنّ الشکّ فی شی ء یستتبع الشکّ فی لوازمه و ملزوماته و ملازماته؛ لمکان الملازمة العقلیّة بینها و بین ذلک الشی ء، و حینئذٍ فلا ریب أنّ قوله:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

یعمّ کلّ واحد منها؛ لأنّ کلّ واحد منها مصداق له، فهنا مصادیق، لا مصداق واحد یشمله قوله:

(لا ینقض)

، و یستلزمه التعبّد بالباقی من اللازم و الملزوم و الملازم.

هذا إذا کان کلّ واحد من هذه الشکوک مسبوقاً بالیقین، و أمّا إذا لم یکن کذلک؛ بأن لم تتحقّق الملازمة فی حال الیقین الأوّل، بل حدثت بعد زوال الیقین بهذا الشی ء و شکّ فی بقائه، کنبات اللحیة و بیاضها أو فرض حدوث العلم الإجمالی بین هذا الشی ء و شی ء آخر کالعلم بحیاة زید أو عمرو، فلا تعمّه هذه الکبری الکلّیّة، بل تشمل کلّ ما کان علی یقین منه و شکّ فی بقائه، و هو الشی ء المذکور بلحاظ آثاره الشرعیّة المترتّبة علیه، و أمّا الآثار العقلیّة و العادیّة و الشرعیّة، المترتّبة علی ذلک الشی ء- بواسطة تلک الآثار العقلیّة و العادیّة- فلا؛ لأنّ المفروض عدم مسبوقیّة الشکّ فیها بالیقین لتعمّه تلک الکبری الکلّیّة، و هی لا تشمل إلّا موضوع نفسها، و هو ذلک الشی ء بلحاظ أثره الشرعیّ، لا الآثار التی تترتّب علی موضوع آخر، أی الواسطة العقلیّة أو العادیّة.

و بعبارة اخری: شمول قوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

إلی آخره للموضوعات: إمّا هو

ص: 183

بلحاظ الآثار الشرعیّة للیقین الطریقی، أو بلحاظ آثار المتیقّن، لا بلحاظ آثار موضوع آخر.

نعم لو کان الشکّ فی کلّ واحد من اللّازم الغیر الشرعی و الملزوم و الملازم مسبوقاً بالیقین، لشمله قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

، فلکلّ واحد منها استصحاب خاصّ به لو ترتّب أثر شرعیّ علیه، لکن هذا الفرض خارج عن محلّ الکلام؛ لأنّ محطّ البحث هو ما لم یکن الشکّ فیها مسبوقاً بالیقین بها، و ارید إثباتها باستصحاب ذلک الشی ء.

فانقدح بذلک: أنّ الوجه فی عدم حجیّة مثبتات الاصول لیس هو انصراف أدلّتها؛ لعدم الموجب له، و لا عدم تمامیّة إطلاقها فیها و تمامیّتها فی الأمارات؛ لعدم الفرق بین أدلّة الاصول و الأمارات فی ذلک، و لا لأجل أنّ المجعول فی الأمارات هو الطریقیّة، و فی الاصول هو تطبیق العمل علی مؤدّاها، بل لو فرض حجّیّة خبر الواحد بالتعبّد و الجعل الشرعی، لما قلنا بحجّیّة مثبتاته؛ لأنّ التعبّد حینئذٍ إنّما یکون بمؤدّی الخبر، کما لو أخبر بمجی ء الأمیر المستلزم لمجی ء الجند، فإنّه إخبار واحد، لا أخبار متعدّدة بعدد أفراد الجند، و لذا لو بان کذب الخبر و عدم مطابقته للواقع، فهو کذب واحد، لا أکاذیب متعدّدة، و حینئذٍ فیحکم بحجیّة هذا الخبر و صدوره تعبُّداً و ثبوت المخبر به، لا ثبوت لوازم المخبر به؛ لأنّ المجعول حینئذٍ هو طریقیّته إلی مؤدّاه لا غیره، لکن قد تقدّم أنّ حجّیّة الأمارات عقلائیّة إمضائیّة، لا تأسیسیّة.

التقریب الثانی: أنّ أدلّة الاستصحاب قاصرة عن إثبات اللوازم الغیر الشرعیّة أو الشرعیّة مع الواسطة و إن کانت الواسطة شرعیّة؛ و ذلک لأنّ المستفاد من قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

هو ترتیب الآثار الشرعیّة للعدالة- مثلًا- فی استصحابها، و أمّا أثر الأثر فهو یفتقر إلی تعبّد آخر، و لا یمکن استفادة ذلک التعبّد من قوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

. و بعبارة اخری: الإشکال المشهور فی دلالة أدلّة حجّیّة خبر الواحد علی

ص: 184

حجّیّة الأخبار مع الواسطة، کإخبار الشیخ قدس سره عن المفید قدس سره، عن الصدوق، عن أبیه، عن الصفّار- مثلًا- من أنّه یستلزم إثبات الموضوع بالحکم بالنسبة إلی الوسائط؛ لعدم إحرازها بالوجدان، بل إنّما یراد إثباتها بالتعبّد، ثمّ الحکم بتصدیقه، فیلزم أن یکون قوله: «صدّق العادل» مثبتاً لموضوع نفسه(1)، جارٍ هنا أیضاً، فإنّ قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

إنّما یشمل العدالة المشکوک بقاؤها؛ لسبقها بالیقین بها، فیترتّب علیها آثارها، و أمّا الآثار المترتّبة علیها بواسطة فموضوعها- أی تلک الواسطة- لیس محرَزاً بالوجدان، بل إنّما یراد إثباته بقوله:

(لا ینقض)

، ثمّ الحکم علیه ب «

لا ینقض

»، و الموضوع لا یثبت بحکم نفسه.

و أمّا ما یجاب به عن هذا الإشکال فی الأخبار مع الواسطة: بأنّه لا مانع من شمول «صدّق العادل» للوسائط؛ لأنّه بنحو القضیّة الحقیقیّة، و الوسائط أیضاً أخبار تعبّداً أو بإلغاء الخصوصیّة(2).

فهو لا یجری فی المقام؛ لأنّ المفروض أنّ الشکّ فی الواسطة غیر مسبوق بالیقین حتّی یصیر مصداقاً له، و لا یثبت سبقه بالیقین تعبّداً بقوله علیه السلام:

(لا ینقض)

؛ لأنّ مفاده:

أنّ من کان علی یقین فشکّ فهو علی یقین تعبّداً، لا أنّه علی یقین فی عالم التعبّد و إن لم یکن شکّه مسبوقاً بالیقین الوجدانی.

و بعبارة اخری: قوله:

(لا ینقض)

إنّما یشمل الشکوک المسبوقة بالیقین الوجدانی، لا الشکوک الغیر المسبوقة به حتّی یصیّرها مصداقاً تعبّدیاً لنفسه و یشمله بنحو القضیّة الحقیقیّة.

فتلخّص: أنّ التعبّد بموضوع بلحاظ آثاره الشرعیّة لا یثبت به الآثار الغیر

ص: 185

الشرعیّة و الشرعیّة المترتّبة علیه بواسطة ذلک الأثر الشرعی، و مقتضی ذلک عدم ترتّب غیر الآثار الشرعیّة للعدالة- مثلًا- بلا واسطة، بل یترتّب علیها الآثار الشرعیّة فقط، کالائتمام به و صحّة الطلاق عنده، لا الآثار المترتّبة علی صحّة الطلاق عنده، کوجوب العدّة علی تلک المرأة، و جواز التزویج بعد العدّة المترتّب علی انقضاء العدّة، و کذلک آثار التزویج من وجوب إطاعتها للزوج الثانی و نحوه و هکذا، فإنّ ترتّب جمیع هذه الآثار یتوقّف علی شمول

(لا ینقض)

لجمیع هذه الوسائط، التی کلّ واحدة منها موضوع للأثر المتأخّر عنه، و جعلها مصداقاً تعبّدیّاً لنفسه، کما ذکرناه فی الأخبار مع الواسطة، لکن قد عرفت أنّه یمکن ذلک فی الأخبار مع الواسطة، و لا یجری فیما نحن فیه هذا، و لکن التحقیق هو ترتّب الآثار الشرعیّة بواسطة الأثر الشرعی، لا الواسطة العقلیّة و العادیّة، و هو المقام الثالث الذی ذکرنا سابقاً.

توضیحه: أنّ قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

لیس له إلّا مفاد واحد، و هو التعبّد ببقاء ما کان من الیقین أو المتیقّن فی الموضوعات أو الأحکام، و لیس مفاده فی الأحکام هو جعل المماثل للحکم السابق، و فی الموضوعات جعل المماثل لحکم موضوعه، فمقتضاه فی الأحکام هو ترتیب آثاره، و هو وجوب الامتثال، و فی الموضوعات وجوب ترتیب الآثار المترتّبة علی ذلک الموضوع و امتثال ما له من الأحکام الثابتة بالأدلّة الاجتهادیّة، فدلیل الاستصحاب فی الموضوعات حاکم علی أدلّة الأحکام، و منقِّح لموضوعها، و لا یفتقر بعد استصحاب الموضوع إلی جعل الحکم ثانیاً، بل هو لغوٌ، لثبوته له بالأدلّة الاجتهادیّة، فمعنی استصحاب العدالة هو الحکم ببقائها، و أمّا جواز الاقتداء و نفوذ الشهادة و صحّة الطلاق فهی ثابتة للعادل بالأدلّة الاجتهادیّة، فمفاد الاستصحاب هو الحکم ببقاء نفس العدالة، و لا یراد إثبات آثارها بالاستصحاب، بل هی مترتّبة علی العدالة بعد إحرازها بالاستصحاب بالأدلّة الاجتهادیّة، و یثبت بهذا الدلیل الاجتهادی موضوع الأثر الشرعی الثانی، کوجوب العدّة علی المطلّقة عنده

ص: 186

و جواز تزویجها بعد العدّة الثابت بدلیل اجتهادیّ آخر، فباستصحاب العدالة یترتّب جمیع تلک الآثار کلّ بدلیله الاجتهادی، لا بالاستصحاب، فإنّ الاستصحاب منقِّح لموضوع الأثر الأوّل، و أمّا الموضوع للآثار المتأخّرة فإنّما هو بالدلیل الاجتهادی.

نعم لو کانت الواسطة أمراً عقلیّاً أو عادیّاً له أثر شرعیّ لا یثبت هذا الأثر الشرعی و ما بعده.

فظهر بذلک السرُّ فی عدم حجّیّة استصحاب الموضوعات لإثبات ملزوماتها مطلقاً؛ شرعیّاً کان أم غیره، و کذلک ملازماته و لوازمه العقلیّة و العادیّة، و الآثار المترتّبة علیها بواسطة عقلیّة أو عادیّة و إن کانت شرعیّة، و ترتیب الآثار الشرعیّة بلا واسطة أو بواسطة شرعیّة لتنقیحه موضوع هذه دون تلک، فلا یحتاج فی بیان وجه ترتّب هذه دون تلک إلی التشبّث بما لا یخلو عن الإشکال بل المنع، کما أتعب المحقّق العراقی نفسه الزکیّة فی «المقالات»(1) لذلک.

ص: 187

لا یمکن التفکیک عرفاً بینه و بین المستصحب تنزیلًا؛ لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة یعدّ أثره أثراً له(1).

و التحقیق: أنّه إن ارید من خفاء الواسطة عدم درْک العرف لها و لو بالنظر الدقّی، و یرون أنّ الأثر هو للمستصحب حقیقة، و إنّما یُدرکها العقل بالبراهین، فالحقّ جریان الاستصحاب فیه و عدم عدّه مثبتاً، مثل أنّ الموضوع للحرمة فی قوله تعالی:

«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ- إلی قوله- رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ»(2) هو عنوان الخمر عرفاً لا غیر، لکن العقل حیث إنّه یمیّز بین الجهات و الحیثیّات التعلیلیّة للحکم، و أنّ للخمر عناوین، و أنّه مائع ملوَّن بلون کذا، و أنّه مُسکر، و نحو ذلک، و یدرک أنّ الحکم بالحرمة إنّما هو لأجل الإسکار، و أنّه لا دَخْل للّون و المائعیّة فی الموضوعیّة للحرمة؛ فإنّ الماء- مثلًا- أیضاً مائع و لیس بحرام، یفهم و یحکم بأنّ تمام الموضوع للحرمة هو الإسکار، و أنّ الجهة التعلیلیّة هی موضوع الحرمة.

فلو علم بأنّ هذا المائع کان خمراً، و شکّ فی بقاء خمریّته، فحیث إنّ تمام الموضوع عند العرف هو الخمر لا الإسکار، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب و ترتّب الحرمة علیه؛ لاتّحاد القضیّة المتیقَّنة مع المشکوکة عرفاً، و ترتّب الأثر علیه و إن لم یکن کذلک عقلًا؛ لأنّ الموضوع عند العقل هو الإسکار، و لا یثبت ذلک باستصحاب عنوان الخمر، لکن هذه الواسطة خفیّة لا یراها العرف و لو بنظره الدِّقّی الغیر المسامحی، و أنّ الإسکار واسطة فی ثبوت الحکم للخمر، لا تمام الموضوع، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه و عدم عدّه مثبتاً.

و إن ارید من خفاء الواسطة ما یُدرکه العقل بالنظر الدِّقّی، لکن ینتسب الأثر إلی المستصحب فی محیط العرف بالنظر المسامحی، فالحقّ عدم جریان الاستصحاب

ص: 188

فیه، و أنّه مثبت؛ لأنّ الملاک فی اتّحاد الموضوع و ترتّب الأثر علی المستصحب، هو النظر العرفی الدِّقّی، لا المسامحی فی محیط العرف؛ بحیث یُعدّ مسامحة لدیهم، و ذلک مثل الدم، فإنّه لا یطلق علی لونه الباقی بعد زوال عینه عند العرف، إلّا مسامحة و إن کان باقیاً بنظر العقل من جهة استحالة انتقال العرض من موضوعه إلی موضوع آخر، فلا یجری الاستصحاب فیه بعد زوال عینه مع بقاء لونه؛ لعدم اتّحاد القضیّة المتیقَّنة مع المشکوکة عرفاً إلّا مسامحة عندهم.

ص: 189

استقرّ بناؤهم علیه، فهو خارج عمّا نحن فیه.

و منها: استصحاب عدم دخول هلال شوّال یوم الشکّ، المثبت لکونه یوم الثلاثین من شهر رمضان، و إثبات أنّ غده یوم الفطر، فیترتّب علیه أحکامه، و أنّ غدَ الغد، الیوم الثانی من شوّال، و هکذا إلی الیوم الثامن من ذی الحجّة- أی یوم الترویة- و التاسع و عید الأضحی و غیر ذلک.

وجه الإشکال فی المثال: أنّ هذا الاستصحاب لا یثبت هذه، إلّا أن یقال: إنّ أوّل الشهر مرکّب من الیوم الذی من شوّال و لم یسبق بمثله، أو الیوم الذی منه المسبوق بضدّه، فإنّ أحد الجزءین محرَز بالوجدان- أی کونه یوماً منه- و الآخر بالاستصحاب؛ أی استصحاب عدم هلال شوّال، أو استصحاب بقاء الضدّ- أی شهر رمضان- یوم الشکّ، فالغد أوّل شوّال، و لأنّه یوم مسبوق بعدم مثله و بعده ثانیه ...

و هکذا، فیترتّب علیه أحکامه.

لکن فیه أوّلًا: أنّ أوّل الشهر لیس مرکّباً، بل عنوان وجودیّ بسیط، و هو مقابل الوسط و الآخِر منه، فإنّ الشهر نظیر سلسلة لها أوّل و وسط و آخر، و لا یثبت هذا العنوان الوجودی باستصحاب عدم هلال شوّال؛ لیترتّب علیه أحکامه.

و ثانیاً: سلّمنا أنّه مرکّب من أمرین: یحرز أحدهما بالوجدان، و الآخر بالأصل، فیثبت أنّه أوّل شوّال، و یترتّب علیه أحکامه، لکن لا یثبت بذلک أنّ ما بعده ثانی شوّال، و هکذا، و لا یثبت یوم الترویة و عرفة و الأضحی بذلک؛ لیترتّب علیها أحکامها، کما ذکره بعض الأعاظم قدس سره(1).

لکن یبقی هنا إشکال: و هو أنّ بناء المسلمین علی العمل بذلک و إثبات یوم الترویة و عرفة و الأضحی به، فلو لم یعتبر هذا الاستصحاب یلزم تعطیل أحکامها فی

ص: 190

صورة الشکّ فی أوّل الشهر.

و أجاب عنه بعض الأعاظم قدس سره- المیرزا النائینی-: بأنّ الموضوع لأحکام أوّل الشهر، هو یوم رؤیة الهلال، أو الیوم الذی انقضی قبله من الشهر الماضی ثلاثون یوماً، و کذا المراد من ثامن ذی الحجّة: هو الیوم الذی انقضی من رؤیة هلال ذی الحجّة ثمانیة أیّام، لا الأوّل و الثامن الواقعیّان(1).

و فیه: أنّه خلاف ما یستفاد من الأدلّة، و لما هو المرتکز فی الأذهان؛ إذ لیس للرؤیة مصداقان: أحدهما الواقعی، و ثانیهما الشرعی، و کذلک أوّل الشهر و غیره، و لو کان الموضوع للحکم ما ذکره قدس سره لزم عدم وجوب قضاء صوم الیوم الذی حکم بعدم کونه من رمضان، فأفطر، ثمّ بان الخلاف، و أنّه من رمضان، و هو کما تری.

و الذی تنحسم به مادّة الإشکال: هو أنّه استقرّ بناء المسلمین من صدر الإسلام إلی زماننا هذا علی ذلک، و ورد به أیضاً روایات دالّة علی أنّ شهر رمضان کسائر الشهور یزید و ینقص(2)، و أمر فیها بصوم ثلاثین یوماً مع الشکّ فی آخره(3)، و عدم وجوب صوم یوم الشکّ فی أوّله(4)، و وجوب صوم ما بعد الثلاثین من شعبان(5)، و حینئذٍ فلا إشکال.

ص: 191

ص: 192

علی ذلک الموجود الخارجی فباستصحاب البیاض- مثلًا- لا یثبت عنوان الأبیض لیترتّب علیه آثاره، بخلاف خارج المحمول، فإنّه عین وجود الفرد المنشأ لانتزاعه.

و لکنّه غیر فارق، فإنّ وجود المنتزع فی المحمول بالضمیمة أیضاً بعین وجود منشأ انتزاعه فی الخارج، و لا وجود له فیه سوی وجوده، لکن قد عرفت أنّ مجرّد الاتّحاد فی الخارج، لا یکفی فی ذلک مع تغایرهما فی عالم الموضوعیّة للأحکام، فالمنتزع فی عالم العنوان غیر المنتزع عنه، فاستصحاب أحدهما لا یُغنی عن الآخر، کما لو فرض ثبوت حکم لعنوان الفوقیّة أو التحتیّة و نحوهما من الانتزاعیّات، فإنّها و إن اتّحدت فی الخارج مع منشأ انتزاعها، لکن منشأ انتزاعها- و هو الجسم الخارجی الذی هو فوق المرکز أو تحته- لیس متعلّق ذلک الحکم و موضوعه، فاستصحابه لا یفید فی ترتّب ذلک الحکم.

نعم بعد وجود هذا العنوان فی الخارج و انطباقه علیه و سریان الحکم إلی الخارج، یحکم العرف بأنّ هذا الموجود فی الخارج موضوع للحکم، کما لو وجد فرد من العالِم الذی تعلّق به الحکم بوجوب الإکرام، فلو شکّ فی بقاء علمه یستصحب بقاء علمه و اتّصافه بعنوان العالم، و یترتّب علیه الحکم بوجوب إکرامه، لکن الحکم بوجوب إکرامه إنّما هو من جهة أنّه عالم، مع احتمال کون هذا العنوان واسطة فی ثبوت الحکم لا العروض.

و بعبارة اخری: الموضوع المأخوذ فی الدلیل الاجتهادی و إن کان هو عنوان العالم بنحو الکلّی، لکن بعد وجوده فی الخارج فهو واجب الإکرام، و لا مانع من استصحاب عالمیّته و ترتّب ذلک الحکم علیه لاتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة؛ لأنّ الموضوع هو هذا الشخص الخارجی، و هو باقٍ بعد، و لا یراد هنا استصحاب الفرد و إثبات الکلّی، و لا فرق فی ذلک بین کون الکلّی المنطبق علیه من العناوین الذاتیّة لهذا

ص: 193

المصداق؛ ممّا هو من قبیل خارج المحمول، و بین غیره من المحمول بالضمیمة، و لا وجه للفرق بینهما.

فتلخّص: أنّ ما فی «الکفایة» من الفرق المذکور غیر مستقیم؛ سواء ارید استصحاب الفرد المنتزع عنه و إثبات الکلّی أم لا.

ص: 194

و توهّم: أنّ الصلاة لیست متقیّدة بالطهارة، بل الطهارة و الطهور من الأوصاف المعتبرة فی المصلّی(1).

مدفوع: بأنّه یستلزم عدم وجوب الصلاة علی من لیس علی طهارة، و لا یجب علیه حینئذٍ تحصیلها أیضاً؛ لأنّ مرجعه إلی أنّها شرط التکلیف لا المکلّف به، کالاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحجّ.

و توهّم: أنّ هنا واجبین و تکلیفین: أحدهما الوضوء مثلًا، و ثانیهما الصلاة.

مدفوع أیضاً: بأنّه یستلزم صحّة الصلاة و الخروج عن العهدة بالإتیان بها بدون الطهارة و إن عصی بترک الطهارة و الوضوء علی هذا التقدیر.

و توهّم: أنّهما مترتّبان.

مدفوع أیضاً: بأنّه إن ارید تقیید الأوّل- أی الطهارة الواجبة- بتحقّق الصلاة، و وقوعها بعدها، یلزم عدم صحّة الوضوء مع عدم الإتیان بالصلاة بعده.

و إن ارید تقیید الصلاة بوقوعها عقیب الوضوء فهو معنی تقیید الصلاة به، و لا یثبت ذلک التقیید باستصحاب الوضوء من الفاعل، و الإشکال کما تری لا یختصّ باستصحاب المانع و عدمه، بل الشروط أیضاً کذلک، فلا وجه لتخصیصه بالأوّل.

و أمّا التمسّک بروایتی زرارة بالنسبة إلی استصحاب الطهارة من الحدث و الخبث لخروج الشرائط عن محطّ البحث و الکلام، بخلاف الموانع.

ففیه: أنّه قد تقدّم عدم اختصاص الأخبار بموردها؛ أی استصحاب الطهارة من الحدث و الخبث؛ لأنّ المستفاد من أخباره: أنّ المناط نقض الیقین بالشکّ، و لا دَخْل لخصوصیّة موردها، و أنّ الخصوصیّة ملغاة عرفاً، فلو قلنا باعتبار المثبِت

ص: 195

من الاستصحاب فی خصوص الطهارة من الحدث و الخبث، فغیرهما أیضاً کذلک بإلغاء الخصوصیّة، و مقتضاه حجّیّة المثبِت من الاستصحاب مطلقاً، و هو ممّا لا یمکن الالتزام به.

هذا، و لکن یمکن دفع الإشکال: بأنّ المستفاد من الآیات و الروایات الواردة فی باب الوضوء، و کذا الإجماع و قوله علیه السلام:

(لا صلاة إلّا بطهور)

(1) هو أنّ الصلاة مشروطة بصدورها من المتطهّر لقوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»، و قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»(2) الآیة، فإنّ هیئة الأمر فیها و إن استعملت فی معناها- أی البعث و الطلب- لکن یستفاد منها أنّ الصلاة إذا صدرت عن فاعل غیر متطهّر فهی فاسدة، و إذا صدرت من المتطهّر فهی صحیحة، و لیس معنی ذلک إلّا اشتراط الصلاة بصدورها من المتطهّر، و کذا قوله علیه السلام:

(لا صلاة إلّا بطهور)

، فإنّ معناه: أنّ الصلاة الصادرة من المتطهّر صحیحة، و من الغیر المتطهّر فاسدة، فیستفاد منه اشتراطها بصدورها من الفاعل المتطهّر، و حینئذٍ فإذا کان المکلّف متطهّراً سابقاً، و شکّ فی بقائه علی الطهارة، فصلّی باستصحاب الطهارة، فالصلاة الصادرة منه بالوجدان صادرة عن المتطهّر تعبّداً، فهی واجدة للشرط؛ أی صدورها من المتطهّر، و هو کذلک تعبّداً.

و کذا الکلام بالنسبة إلی الموانع فإنّ المستفاد من قوله علیه السلام فی روایة ابن بکیر:

(لا تُصلِّ فی وَبَر ما لا یُؤکل لحمه)

(3) أنّها إذا صدرت من اللّابس لغیر المأکول فهی

ص: 196

فاسدة، فمع استصحاب کونه لابساً لغیر المأکول، تصیر الصلاة الصادرة منه وجداناً متّصفة بصدورها من اللّابس لغیر المأکول تعبّداً، فهی فاسدة.

نعم یشکل الأمر بالنسبة إلی استصحاب عدم المانع و عدم الشرط لإحراز صحّة الصلاة و وقوعها صحیحة فی الأوّل و عدم وقوعها صحیحة فی الثانی؛ حیث إنّه لیس هناک کبری کلّیّة شرعیّة تدلّ علی صحّة الصلاة الصادرة من الفاعل الغیر اللّابس لغیر المأکول، أو علی عدم صحّة الصادرة من الفاعل الغیر الواجد للشرط، بل هو حکم عقلیّ، و الصادر من الشارع عدم صحّة الصلاة الصادرة من اللّابس لغیر المأکول، و صحّة الصلاة الصادرة من المتطهّر، و حینئذٍ فلا تثبت صحّة الصلاة و تحقّقها باستصحاب عدم لبسه لغیر المأکول، و عدم صحّة الصلاة باستصحاب عدم کونه متطهِّراً.

و توهّم: أنّ مرجع مانعیّة شی ء للصلاة إلی اشتراط الصلاة بصدورها من الغیر اللّابس لما لا یؤکل لحمه؛ لعدم تصوّر المانعیّة فیما نحن فیه؛ لعدم الضدّیّة التکوینیّة بین الصلاة و بین لبس ما لا یؤکل، فلا بدّ أن یکون عدمه قیداً للصلاة.

ففیه: أنّ ذلک حکم عقلیّ لا یساعده فهم العرف المحکّم فهمه فی المقام؛ لوضوح أنّه لا یفهم العرف من قوله علیه السلام:

(لا تُصلِّ فی وَبَر ما لا یُؤکل لحمه)

إلّا مانعیّته للصلاة، لا شرطیّة عدمه لها، کما أنّ المتبادر عرفاً من قوله علیه السلام:

(اغسل ثوبک من أبوال ما لا یُؤکل لحمه)

(1) هو شرطیّة الطهارة من الخبث للصلاة، کتبادر شرطیّة

ص: 197

الطهارة من الحدث من قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا»(1) الآیة، و حینئذٍ فاستصحاب عدم المانع لا یثبت وقوع الصلاة مع عدم المانع و صحتها؛ لما عرفت أنّه أثر عقلیّ لا شرعیّ.

قال فی «الکفایة»: لا فرق فی المستصحب أو المترتِّب علیه بین وجود الأثر و عدمه؛ ضرورة أنّ أمر نفیه بید الشارع کثبوته(2).

توضیح ذلک و تحقیقه: هو أنّه لیس مفادُ

(لا ینقض ...)

إلی آخره، الحکمَ بالبناء العملی علی بقاء المتیقَّن، بل معناه الأمر بعدم نقض الیقین السابق، و التعبّد بأنّه علی یقین، و یعتبر فی استصحاب الموضوعات أن لا یکون التعبّد بذلک لغواً، و لا یعتبر ترتّب الأثر العملی علیه، فقد یکون الشی ء مسبوقاً بالوجوب، فباستصحابه یجب الامتثال، و قد یکون مسبوقاً بالعدم، فباستصحابه یکون المکلّف فی السعة، و لیس مفاد

(لا ینقض)

جعل المماثل؛ کی یرد علیه: أنّ العدم غیر مجعول.

و الحاصل: أنّه کما أنّ للشارع رفع الأحکام بمثل

(رُفع ... ما استُکرهوا علیه)

(3) و نحوه، کذلک له الحکم تعبّداً ببقاء عدم الوجوب، خصوصاً علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشبهات، کما ذهب إلیه الأخباریّة(4).

و فائدة هذه الاستصحاب: أنّ المکلّف فی سعة من وجوب الامتثال، و هکذا

ص: 198

الکلام فی الموضوعات، فکما یصحّ استصحاب العالمیّة لزید، و به ینقّح موضوع دلیل وجوب إکرام العلماء، و یکون ذلک توسعة لموضوعه، کذلک یصحّ استصحاب عدم عالمیّته، فیتضیّق به موضوع وجوب إکرام العالم، و فائدته أنّ المکلّف فی سعة من وجوب إکرامه.

و توهّم: أنّه مثبِت؛ حیث إنّ المجعول هو وجوب إکرام العالم، و أمّا عدم وجوب إکرام غیر العالم فهو حکم عقلیّ لا شرعیّ، فلا یترتّب علی استصحاب عدم العالمیّة.

فیه: أنّه لیس المقصود إثبات عدم وجوب الإکرام، بل المقصود أنّه یکفی عدم ثبوته لأجل انتفاء موضوعه، و مرجعه أیضاً إلی تنقیح موضوع الدلیل الاجتهادی، کما فی استصحاب العالمیة.

أقول: لکن استصحاب عدم المانع لیس من هذا القبیل؛ حیث إنّه لا یثبت باستصحاب عدم کون المصلّی لابساً له وقوع الصلاة و صحتها، کما عرفت توضیحه بما لا مزید علیه.

نعم لو کان هناک أثر شرعیّ مترتّب علی نفس عدم وجود المانع فلا إشکال فی ترتّبه باستصحاب عدمه.

فتلخّص: أنّه لا مجال لاستصحاب عدم الشرط و المانع، بخلاف استصحاب وجودهما.

ص: 199

الشرعی، و أمّا الآثار العقلیّة أو الشرعیّة المترتّبة علی المستصحب بواسطة الأثر العقلی فلا تترتّب علیه.

و ما یترتّب علی الحکم الشرعی الأعمّ من الواقعی و الظاهری، فهو أیضاً مترتّب علی استصحابه و إن کان عقلیّاً، مثل صحّة العقوبة علی المخالفة و وجوب الموافقة و حرمة المخالفة العقلیّتین؛ لأنّ موضوع تلک الأحکام العقلیّة محرَز بالاستصحاب حینئذٍ قطعاً، فکما تترتّب هذه الآثار علی حکم اللَّه الواقعی، کذلک تترتّب علی حکم اللَّه الظاهری أیضاً(1). انتهی.

أقول: ما ذکره- من عدم کون الاستصحاب مثبتاً بالنسبة إلی هذه الأحکام العقلیّة- صحیح، لکن لا لما ذکره قدس سره، فإنّ الأحکام الظاهریّة کالثابتة بالاستصحاب و خبر الواحد و نحوه أحکام طریقیّة عقلائیّة، أو من قبیل وجوب الاحتیاط للتحفّظ علی الواقع و إحرازه؛ لیس لها- بما هی- و موافقة و استحقاق عقوبة، بل وجوب موافقتها و حرمة مخالفتها عقلًا إنّما هو لأجل کشفها عن الواقع و عدم العذر فی مخالفة الواقع بترک العمل بها مع إصابتها للواقع؛ بحیث لو لا أصلیة له، لا وجوب للموافقة و لا حرمة للمخالفة، و لا استحقاق للعقوبة، فالواجب فی الحقیقة هو موافقة الحکم الواقعی الذی یحرم مخالفته بلا عذر، و یستحقّ العقوبة علیها، نظیر وجوب الاحتیاط شرعاً أو عقلًا فی موارد الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی، فإنّ وجوب الموافقة فی جمیع تلک الموارد، إنّما هو لقیام الحجّة و البیان و انقطاع العذر و عدم جریان البراءة الشرعیّة و العقلیّة، فعدم کون الاستصحاب مثبتاً بالنسبة إلی المذکورات إنّما هو لما ذکرناه، لا لما ذکره: من أنّ تلک الآثار للأعمّ من الحکم الظاهری و الواقعی، فتدبّر.

ص: 200

ص: 201

ص: 202

علی فرض ترتّب أثرٍ شرعیٍّ علیها.

و کذلک لا إشکال فی جریان عدم هذه العناوین بنحو السلب الناقص البسیط مع ترتّب أثر شرعیّ علیه، فیقال: لم یکن کرّیّة هذا الماء متقدّمة علی الملاقاة، و یشکّ فی ذلک، فیستصحب، نظیر استصحاب عدم عدالة زید کذلک، فیقال: زید لم یکن عادلًا سابقاً، فالآن کما کان، و أمثال ذلک ممّا کان هناک شی ء یسلب عنه صفة فی السابق، و یُشکّ فیه بعد ذلک، مثل ما لو علم أنّ زیداً لم یکن متقدّماً علی عمرو فی دخول البیت، و شکّ فیه بعد ذلک، فیستصحب عدم تقدّمه علیه لو ترتّب أثر شرعیّ علی هذا العدم، و کذلک استصحاب عدم تأخّره و مقارنته.

نعم مع عدم أثر شرعیّ مترتّب علی هذا العدم؛ أی الموضوع الذی سلبت عنه صفة، بل یترتّب علی موضوع حادث آخر متّصف بأمر وجودیّ أو عدمیّ، کعنوان تقدّم دخول عمرو فی البیت علی زید أو تأخّر دخوله، فلا حالة سابقة لهذا العنوان؛ لأنّه لم یتحقّق الدخول فی البیت متّصفاً بالتقدّم أو التأخّر، و شکّ فیه بعد ذلک؛ حتّی یستصحب، و لا یثبت هذا العنوان الموضوع للأثر الشرعی باستصحاب عدم تقدّم زید علی عمرو فی الدخول و إن کان له حالة سابقة.

هذا لو ترتّب الأثر علی وجود أحدهما بنحو خاصّ من التقدّم و التأخّر.

و أمّا لو ترتّب علی عدم أحدهما فی زمان الآخر، کنفوذ عقد الأب الواقع فی زمان عدم وجود عقد الجدّ أو بالعکس، فهل یجری استصحاب عدم حدوثه إلی زمان حدوث عقد الآخر و بالعکس، فیتساقطان بالمعارضة، أو لا یجریان أصلًا؟

قولان:

اختار أوّلهما الشیخ الأعظم قدس سره، فذهب إلی جریانهما(1)، و ثانیهما المحقّق

ص: 203

الخراسانی قدس سره، و استدلّ علی ذلک بعدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بالیقین المعتبر فی الاستصحاب(1).

ص: 204

الیقین بالخلاف فی أحدهما، و مع الاشتباه یشکّ فی الاتّصال فی کلّ واحد منهما(1). انتهی.

أقول: لا ریب فی أنّ المعتبر عدم تخلّل العلم بالخلاف حال الاستصحاب، لا مطلق عدم تخلّله حتی مع زواله حین الاستصحاب؛ لعدم الدلیل علی ذلک، فلو کان علی یقین من عدالة زید لدی الطلوع، و علم بفسقه لدی الزوال، و زال هذا العلم عند الغروب، فلا علم بانتقاض العلم بالعدالة.

و حینئذٍ و فیما ذکره من المثال لا علم تفصیلی بالخلاف حال الاستصحاب، مع اشتباه أحد الإناءین بالآخر؛ حیث یصدق علی کلّ واحد منهما أنّه کان علی یقین من نجاسته، و شکّ فی بقائها؛ لاحتمال إصابة المطر للآخر، فالشکّ فی کلّ واحد منهما متّصل بالیقین.

و قد یقال: بإمکانه بتقریب آخر لعدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بالیقین، کما لو علم بالجنابة عند الطلوع، و علم بأنّه اغتسل بعدها، و انّه ارتفعت تلک الجنابة، لکن یحتمل حدوث جنابة اخری، فلو رأی فی ثوبه أثر الجنابة، و شکّ فی أنّه من الاولی المعلوم وجودها و ارتفاعها، أو أنّه من الثانیة المحتمل وجودها و بقاؤها.

فهنا شبهة و إشکال: و هو أنّه یمکن جریان الاستصحاب فیه، فیقال: الجنابة التی هذا الأثر منها کانت معلومة الوجود، و یشکّ فی بقائها و ارتفاعها، فالآن کما کانت، و یترتّب علیه وجوب الغُسل، مع أنّه لا یمکن الالتزام به؛ لأنّ الجنابة المعلومة قد ارتفعت قطعاً بالاغتسال بعدها، و المحتملة لا توجب الغسل؛ لعدم إحرازها.

فاجیب عن الإشکال: بعدم جریان الاستصحاب المذکور؛ لعدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بالیقین؛ لتردّد الجنابة المتیقَّنة- التی هذا الأثر منها- بین مقطوعة الزوال

ص: 205

و بین محتملة الحدوث و البقاء، و حیث إنّها مردَّدة بینهما یحتمل تخلّل الیقین بالخلاف فی البین، فتصیر شبهة مصداقیّة لقوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

إلی آخره، و لیس مرجعه إلی الشکّ فی الأمر الوجدانی- أی نفس الشکّ و الیقین- کی یقال بعدم إمکانه، بل الشکّ إنّما هو فی إضافة الیقین إلی هذا الفرد من الجنابة المعلوم حدوثها و زوالها، أو إلی الفرد الآخر المحتمل الحدوث و البقاء، فالإجمال إنّما هو فی إضافة الیقین إلی هذا أو إلی ذاک، لا فی نفسه(1).

أقول: عدم جریان الاستصحاب المذکور لیس لما ذکر، بل لعدم ترتّب أثرٍ شرعیٍّ علی المستصحب المذکور؛ لأنّ موضوع الأثر الشرعی- کوجوب الاغتسال و نحوه- هی الجنابة، لا الجنابة التی هذا الأثر لها؛ بأن تکون الجنابة جزء الموضوع للأثر، و الجزء الآخر اتّصافها بأنّ هذا الأثر لها، و لا مجال لاستصحاب الجنابة بدون هذه الإضافة؛ لأنّ المفروض أنّه اغتسل بعدها، و الشکّ إنّما هو فی حدوث جنابة اخری، و مجرّد احتمالها لا یوجب الغسل.

و أمّا الجنابة التی هذا الأثر لها بنحو الترکیب، فهی و إن کانت متیقَّنة الحدوث و مشکوکة البقاء، لکن لیس لها کذلک أثر شرعیّ یترتّب علیها باستصحابها.

مضافاً إلی أنّه إن ارید استصحاب شخص الجنابة، فشخصها مردّد بین مقطوع الزوال و محتمل الحدوث، فالشخص الأوّل منها مقطوع الزوال، فلا یتمّ فیه أرکان الاستصحاب، و الشخص الثانی منها محتمل الحدوث، و لا یقین سابق به، فعدم جریان الاستصحاب فی الفرض لعدم تمامیّة أرکان الاستصحاب، لا لعدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بالیقین.

و إن ارید استصحاب الکلّی فلا مجال لجریانه أیضاً؛ لأنّه لا بدّ أن یکون من

ص: 206

القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، و لیس منه؛ لأنّه لا بدّ فیه من احتمال وجود فرد من الکلّی مقارناً لارتفاع الفرد الأوّل منه أو مقارناً لزمانه، و المحتمل فیما نحن فیه حدوث جنابة بعد زمان ارتفاع الاولی بالاغتسال لا مقارناً لارتفاعها، فلو اغتسل من الاولی عند الطلوع، و احتمل حدوث جنابة اخری عند الزوال- کما هو المفروض فیما نحن فیه- فهو لیس من قبیل القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی؛ لما عرفت، فعدم اتّصال زمان الشکّ بالیقین معلوم فیه، لا أنّه مشکوک.

ص: 207

أحد الشکّین بزمان الیقین- أی الزمان الأوّل- للعلم بوجود أحدهما المتخلّل بین هذا الزمان و بینه، و یحتمل أن یکون المتخلّل الموجود فی الزمان الثانی کلّ واحد منهما(1). انتهی.

أقول: فیما ذکره قدس سره احتمالات:

الأوّل: أنّ مراده أنّ المانع من جریان الاستصحاب هنا هو العلم الإجمالی بحدوث أحدهما فی الزمان الثانی، و الآخر فی الزمان الثالث؛ أی العلم الإجمالی الطولی فی عمود الزمان بتقدّم وجود هذا أو ذاک، کما هو الظاهر من عبارته قدس سره.

و فیه: أنّ اتّصالَ زمان الشکّ بزمان الیقین- المعتبر فی الاستصحاب- عبارة عن عدم تخلّل العلم التفصیلی بالخلاف بینهما، و أمّا العلم الإجمالی بتقدّم هذا أو ذاک فهو محقِّق للشکّ، و مرجعه إلی احتمال عدم اتّصاله؛ لاحتمال تقدّم هذا أو ذاک، لا الیقین بذلک، و لا فرق بین ذلک و بین سائر موارد العلم الإجمالی و أطرافه، إلّا أنّ العلم الإجمالی هنا طولیّ.

و بالجملة: إن أراد قدس سره أنّ المانع عن جریان الاستصحاب هنا هو العلم الإجمالی بالخلاف فهو خارج عمّا نحن فیه.

و إن أراد أنّ عدم جریانه لعدم إحراز الاتّصال، و احتمال تخلّل الیقین بالخلاف، فهو ممنوع.

الثانی من الاحتمالات علی بُعد هو: أنّ مراده قدس سره أنّ الزمان الثانی و إن کان زمان الشکّ فی وجوده بالنسبة إلی عمود الزمان و أجزائه، لکنّه لیس ظرفاً للشکّ فی عدمه فی زمان وجود الآخر؛ أی العدم المضاف إلی زمان وجود الآخر؛ حیث إنّه لم یُعلم وجوده، و ما لم یعلم وجوده یمتنع الشکّ المذکور؛ أی المضاف إلی زمان وجود

ص: 208

الآخر و لا ظرفاً للیقین بوجوده و لا عدمه؛ لأنّ المفروض تردّد الموجود فیه بین هذا و ذاک، نعم الزمان الثالث ظرف للشکّ فی تقدّم هذا أو ذاک، فهو شاکّ فیه فی عدم وجود هذا فی زمان وجود الآخر و بالعکس، لکن حیث إنّ الزمان الثانی الذی لیس ظرفاً للشکّ فی عدمه المضاف إلی زمان وجود الآخر، و لا ظرفاً للعلم بوجوده أو عدمه، فهو فاصل بین الزمان الأوّل الذی هو ظرف للیقین بعدم کلّ واحد منهما، و بین الزمان الثالث الذی هو ظرف للشکّ المذکور، فلا مجال لجریان الاستصحاب المذکور فی الزمان الثالث.

ففیه أوّلًا: أنّ هذا الشکّ الإضافی متحقّق فی الزمان الثالث و إن لم یکن حاصلًا فی الزمان الثانی، و هو متّصل بزمان الیقین، فإنّه لو رجع بنحو القهقری إلی هذا الزمان، کان الشکّ متحقّقاً فی أجزاء تلک الأزمنة المتخلّلة؛ لأنّه شاکّ فی ظرف الزمان الثالث فی أنّ الموجود فی الزمان الثانی هذا أو ذاک، و المعتبر فی الاستصحاب ملاحظة الیقین و الشکّ و اتّصالهما فی حاله، لا فی الحال الذی قبله و حینئذٍ، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الزمان الثالث.

و إن أراد اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین حین الاستصحاب، فهو متحقّق.

و ثانیاً: سلّمنا أنّه لا یقین و لا شکّ فی الزمان الثانی، لکن لا دلیل علی اعتبار عدم تخلُّل ذلک بین زمان الشکّ و الیقین، فإنّ المستفاد من أدلّة الاستصحاب اعتبار عدم تخلّل الیقین بالخلاف فی البین فقط، فکما یحکم بالبقاء إلی زمان الشکّ یحکم بالبقاء إلی زمانٍ لا یقین و لا شکّ فیه.

و ثالثاً: سلّمنا ذلک، لکنّه إنّما یصحّ فیما لو التفت فی الزمان الأوّل إلی العلم بعدم وجود أحدهما، و فی الزمان الثانی إلی العلم بوجود أحدهما، و فی الزمان الثالث إلی العلم بوجود الآخر، و أمّا لو غفل عن ذلک فی الزمان الأوّل و الثانی، و التفت فی الزمان

ص: 209

الثالث إلی ذلک، فعلم بعدم وجود واحد منهما فی الزمان الأوّل، و وجود أحدهما الغیر المعیّن فی الزمان الثانی، و بوجود الآخر کذلک فی الثالث الذی هو فیه، و شکّ فی المتقدّم و المتأخّر منهما، فإنّ ما أفاده فی وجه عدم جریان الاستصحاب لا یتمّ و لا یجری فی هذه الصورة، فمقتضی ما ذکره هو التفصیل بین هذین الفرضین.

الاحتمال الثالث فی عبارته قدس سره: ما ذکره شیخنا الحائری قدس سره فی درسه، و هو أنّ عدم جریان الاستصحاب فی المقام لیس لأجل عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، بل لأنّه شبهة مصداقیّة لقوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

إلی آخره، و ذلک لأنّ الحادثین اللّذین عُلم بعدم تحقّقهما فی الزمان الأوّل و بتحقّق أحدهما فی الزمان الثانی، و بتحقّق الآخر فی الزمان الثالث، و شُکّ فی المتقدّم منهما و المتأخّر حدوثاً یعلم بتحقّقهما الأعمّ من الحدوث و البقاء فی الزمان الثالث، لکن یشکّ فی أنّ ظرف حدوث هذا هو الزمان الثانی أو الثالث، و کذلک الآخر، و حیث إنّ الزمان الواقعی لکلّ واحد منهما مردّد بین الزمان الثانی و الثالث، فاستصحاب عدم الآخر إلی الزمان الواقعی لوجود ذلک، مردّدٌ بین کونه من نقض الیقین بالیقین إن کان ظرف وجوده الواقعی هو الزمان الثانی، و بین کونه من نقض الیقین بالشکّ إن کان ظرف وجوده الواقعی هو الزمان الثالث، و مع الشکّ فی ذلک لا یصحّ التمسُّک له بقوله علیه السلام:

(لا ینقض)

، بل لا بدّ فیه من إحراز کونه من نقض الیقین بالشکّ.

و أمّا استصحاب ذلک فی الزمان الثالث و ترتیب الآثار علیه فیه، فلا معنی له؛ لأنّه ظرف العلم بتحقّقهما.

أقول: حلّ الإشکال: هو أنّه إن ارید استصحاب عدم أحدهما فی عمود الزمان إلی زمان وجود الآخر، فلا مجال لاستصحابه؛ لأنّه نقض الیقین بالیقین للعلم بوجودهما فیه.

و أمّا إذا لوحظ استصحابه لا فی عمود الزمان إلی زمان وجود الآخر، بل

ص: 210

بالنسبة إلی زمان وجود الآخر، فإنّه نقض للیقین بالشکّ لا بالیقین، فلو فرض قیام البیّنة علی عدم حدوث هذا إلی الزمان الثالث فلا بدّ من تکذیبها؛ لمکان العلم بتحقّقهما فیه.

و أمّا لو قامت البیِّنة علی عدم حدوث عقد الأب إلی زمان حدوث عقد الجدّ، فلیس لنا تکذیبها؛ لعدم العلم بخلافها، و یلزمه تقدّم عقد الجدّ علی عقد الأب؛ لحجّیّة المثبِتات من الأمارات، و حیث إنّه محتمل نأخذ به.

فلو قلنا بحجّیة مثبتات الاصول أیضاً، فاستصحاب عدم وقوع عقد الأب إلی الزمان الواقعی لحدوث عقد الجدّ یثبت تقدّم عقد الجدّ علی عقد الأب، و یترتّب علیه آثاره.

نعم هذا الاستصحاب معارض مع استصحاب عدم حدوث عقد الجدّ إلی الزمان الواقعی لحدوث عقد الأب، فیتساقطان بالمعارضة، و حیث إنّ الحقّ عدم حجّیّة مثبتات الاصول، فالاستصحاب المذکور لا یثبت تقدّم هذا علی ذاک، و لا یترتّب علیه آثار نفس التقدّم و التأخّر، لکن یترتّب علیه آثار نفس العدم فی زمان الآخر.

ثمّ إنّ العناوین: إمّا واقعیّة مثل عنوان «العالم» فی «أکرم العالم»، فلا یصحّ التمسّک بالعامّ فی الفرد المردّد بین کونه عالماً و غیر عالم؛ لأنّه تمسّک به فی الشبهة المصداقیّة، و قد لا یکون کذلک، کالشکّ و الیقین المأخوذین فی

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

، فالشبهة المصداقیّة فیه هو المردّد بین کونه من نقض الیقین بالشکّ أو من نقض الیقین بالیقین، لا المردّد بین کونه من نقض الیقین بالشکّ أو من نقض الیقین بالواقع، ففی أطراف العلم الإجمالی- کما فی المقام- لا یحتمل نقض الیقین بالیقین فی الزمان الثانی، و إن احتمل کونه من نقض الیقین بالواقع، لکن هذا الاحتمال- کما عرفت- لا یوجب کونه شبهة مصداقیّة لقوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

إلی آخره.

ص: 211

فتلخّص: أنّه إن ارید استصحاب عدمه إلی الزمان الثالث فهو من نقض الیقین بالیقین، و إن ارید استصحابه إلی زمان الوجود الواقعی للآخر فهو من قبیل نقض الیقین بالشکّ. هذا کلّه فی مجهولی التأریخ.

ص: 212

و محصّل الکلام: هو أنّ الحقّ جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ؛ أی استصحاب عدم أحدهما إلی زمان حدوث الآخر، و یترتّب علیه الآثار المترتّبة علی نفس هذا العدم، فلو ترتّب علی عدم کلّ واحد منهما فی زمان حدوث الآخر أثرٌ شرعیٌّ تعارض الاستصحابان و تساقطا، و کذا فیما لو علم بتأریخ حدوث أحدهما المعیّن، فإنّه یستصحب عدم الآخر إلی زمان حدوث معلوم التأریخ مع ترتّب الأثر علی نفس هذا العدم.

ثمّ هنا فرعان:

ص: 213

النائینی(1) قدّست أسرارهم وافقوا المشهور.

و الحقّ: هو التفصیل بین مجهولی التأریخ و بین المعلوم تأریخ أحدهما؛ و ذلک لأنّ الحالة السابقة للحادثین: إمّا معلومة أوْ لا، و علی الأوّل: فإمّا أن یکون الأثر المترتّب علی الحالة السابقة مثل الأثر المترتِّب علی أحدهما، کما لو کان الثوب سابقاً متنجِّساً بالبول، ثمّ علم بعروض طهارة و نجاسة بالبول علیه بعد ذلک، أو زائد علیه، کما لو علم فی المثال بعروض طهارة و نجاسة بالدم علیه؛ بناءً علی وجوب الغسل مرّتین فی الدم، و من البول مرّة واحدة.

و علی أیّ تقدیر: إمّا أن یکونا مجهولی التأریخ، أو یعلم تأریخ أحدهما، فعلی الأوّل- مع عدم العلم بالحالة السابقة- فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی کلّ منهما و تساقطهما بالمعارضة.

و علی الثانی فالمحکی عن بعض: أنّ استصحاب عدم حدوث مجهول التأریخ إلی زمان المعلوم التأریخ یثبت تأخّره عنه(2)، لکن قد عرفت عدم حجّیّة المثبِت من الاصول.

و مع ترتّب الأثر فی مجهولی التأریخ علی أحدهما فقط، فلا إشکال فی جریان استصحابه بلا معارض.

و إنّما الکلام فیما لو علمت الحالة السابقة علیهما، کما لو فرض کونه محدثاً بالحدث الأصغر، ثمّ علم بعروض طهارة و حدث أصغر آخر، و شکّ فی المتقدّم و المتأخّر منهما مع الجهل بتأریخهما، فذهب المحقّق قدس سره إلی أنّ الحدث السابق مرتفع قطعاً بالطهارة المعلوم وقوعها بعده، و لم یعلم انتقاض تلک الطهارة؛ لجواز تعاقب الحدثین،

ص: 214

فتستصحب، و کذلک العکس(1).

و اورد علیه: بأنّه یعلم إجمالًا بحدوث حدث آخر أیضاً لم یعلم ارتفاعه، و المعلوم ارتفاعه هو الحدث الأوّل، فکما أنّه یعلم بارتفاع الحدث الأوّل، کذلک یعلم بحدوث حدث آخر لا یعلم ارتفاعه، فیستصحب أیضاً(2).

أقول: توضیح الکلام فی المقام علی وجه یندفع به هذا الإشکال یحتاج إلی تقدیم مقدّمة: هی أنّ الأسباب الشرعیّة- کسببیّة النوم لانتقاض الوضوء و أمثالها کأسباب الطهارة کلّها- أسباب اقتضائیّة و فعلیّتها متوقّفة علی عدم مسبوقیّتها بالمثل، فالسببیّة الفعلیّة للنوم بالنسبة للحدث إنّما هی فیما لو عرض للمتطهّر، فأمّا المسبوق بحدث آخر مثله فلیس مسبّباً فعلیّاً للحدث و انتقاض الطهارة، فإنّه لا معنی للحدث بعد الحدث، و کذا الانتقاض بعد الانتقاض، و کذلک سائر الأسباب الشرعیّة، کالنجاسة و الطهارة، و حینئذٍ ففیما نحن فیه و إن علم المکلّف بحدوث البول- مثلًا- بعد الحدث الأوّل أیضاً، لکنّه إنّما یؤثّر لو وقع بعد الطهارة المعلوم حصولها إجمالًا، و أمّا النوم أو البول الصادر منه قبلها فلا أثر له؛ لما عرفت، لکنّه حیث یعلم بحصول طهارة منه فلا إشکال فی صحّة استصحابها، بخلاف الحدث؛ لعدم العلم بالمؤثّر منه بالحدث الثانی، فمرجعه إلی ضمّ احتمال الحدث بعد الطهارة إلی العلم التفصیلی بالطهارة.

و قال الفقیه الهمدانی ما حاصله: إنّه- بعد حدوث البول الثانی مثلًا- عالم بصدور الحدث منه: إمّا من السبب السابق إن تأخّرت الطهارة عن الحدث واقعاً، أو من السبب الثانی لو تقدّمت علیه، فهو شاکّ فی ارتفاعه، فیستصحب أیضاً(3).

و فیه: أنّه وقع الخلط فی کلامه قدس سره؛ لأنّ ما ذکره قدس سره عبارة اخری عن العلم

ص: 215

الإجمالی بحدوث النوم إمّا قبل الوضوء، و إمّا بعده، و قد عرفت أنّه غیر مؤثّر لو صدر قبل الوضوء، فهو نظیر العلم الإجمالی إمّا بوقوع العطسة قبل الوضوء أو بعده، فکما أنّ ضمّ العطسة إلی العلم بالوضوء من قبیل ضمّ الحجر إلی جنب الإنسان لا یؤثّر شیئاً، کذلک العلم بالنوم الثانی، فالمعلوم بالإجمال هو حدوث النوم لا الحدث، و المقصود استصحاب الحدث المسبَّب عن النوم، لا استصحاب السبب، فهذا الشخص یعلم بالحدث تفصیلًا قبل الوضوء، و شاکّ فی حدوث حدث آخر بعد الوضوء بعد ارتفاع الحدث الأوّل قطعاً، فهو نظیر ما تقدّم فی شبهة استصحاب الجنابة فیمن رأی فی ثوبه أثر الجنابة علی التفصیل المتقدّم.

و بعبارة اخری: وقع الخلط فی کلامه قدس سره بین العلم الإجمالی و بین العلم التفصیلی المنضمّ إلی الشکّ البَدْوی، و اشتبه الأمر بینهما، فإنّ العلم الإجمالی إنّما هو فیما لو کان هناک إجمال فی النفس و تردید بین الأطراف، کالنجاسة المعلومة بین هذا الإناء أو ذاک؛ بحیث لو لم یکن النجس أحدهما فالآخر هو النجس، و أمّا لو علم بأنّ هذا الإناء نجس تفصیلًا، و علم بوقوع قطرة من البول إمّا فیه أو فی طاهر، فإنّه یعلم بوقوع قطرة منه فی أحدهما، لکنّه لا یؤثِّر فی وجوب الاجتناب عن الطاهر؛ لأنّ المفروض أنّه یعلم بنجاسة أحدهما المعیّن تفصیلًا لا إجمال فیه، و یشکّ بدواً فی نجاسة الآخر لاحتمال وقوع القطرة فیه، و کذلک لو علم بالجنابة تفصیلًا، ثمّ علم بحصول جنابة اخری و اغتسالٍ من جنابة، و لم یعلم المتقدّم منهما و المتأخّر، فإنّه و إن یعلم بحدوث جنابة اخری إجمالًا، لکن لا إجمال بالنسبة إلی الجنابة الاولی، و یشکّ فی حصول جنابة مؤثّرة فی وجوب الاغتسال أولا؛ لجواز تعاقب الجنابتین، فکذا فیما نحن فیه، فإنّ المعلوم بالإجمال إنّما هو حدوث السبب، کالنوم إمّا قبل الوضوء أو بعده، و أمّا الحدث الذی هو مسبَّب عن النوم فهو معلوم بالتفصیل قبل الوضوء، و یحتمل حدوث حدث آخر بعد الوضوء.

ص: 216

مضافاً إلی أنّه إن ارید استصحاب شخص الحدث فیما لو کانت الحالة السابقة، الحدث، فالمفروض تردّده بین مقطوع الارتفاع و محتمل الحدوث و البقاء، و لا مجال لاستصحاب واحد منهما لاختلال أرکانه.

و إن ارید استصحاب کلّیّه فهو إنّما یصحّ إذا احتمل وجود جنابة اخری مقارناً لارتفاع الشخص الأوّل منها؛ لیکون من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، و محل الکلام لیس کذلک، و حینئذٍ فلا یحتمل بقاء الکلّی؛ للعلم بعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

و من هنا یظهر ما فی کلام المیرزا النائینی، فإنّه قال ما حاصله:

إنّه فرق فی جریان الاستصحاب بین أن یکون التردید فی مصداق طبیعة الحدث، و بین التردید فی أجزاء الزمان، و ما نحن فیه من قبیل الثانی(1).

و فیه: أنّ التردید فیما نحن فیه لیس فی عمود الزمان؛ لأنّ التردید فیه فی تقدّم طبیعة الحدث علی الطهارة و عدمه، و المفروض فیه أنّه یعلم بالحدث قبل الوضوء، و یشکّ فی صدور الحدث- مثلًا- بعد الوضوء، فلا مجال لاستصحابه؛ لأنّ الشخص الأوّل منه قد ارتفع قطعاً، و المصداق الثانی منه مشکوک الحدوث. هذا کلّه فی مجهولی التأریخ.

و أمّا لو علم تأریخ أحدهما و جهل الآخر، فالحقّ فیه التفصیل بین ما لو کان المعلوم تأریخه مثل الحالة السابقة علیهما أو نقیضه، و لکن کان أثره أنقص من الأثر المترتّب علی الحالة السابقة، و بین ما لو کان ضدّه أو مثله، و لکن له أثر زائد علی أثر الحالة السابقة، ففی الأوّل یجری استصحاب کلّ واحد منهما، و یتعارضان، کما هو المشهور، بخلاف الثانی فیجری استصحاب المعلوم التأریخ فیه بلا معارض.

ص: 217

أمّا جریانهما فی الأوّل فلأنّه لو فرض کونه محدثاً عند الطلوع، و علم بحدوث سبب آخر لهذا الحدث عند الزوال، و علم بصدور طهارة منه إمّا قبل الزوال أو بعده، فهو بعد الزوال شاکّ فی أنّه محدث أو متطهّر؛ من جهة تردّد الطهارة بین وقوعها قبل الزوال أو بعده، فهو عالم بکونه مُحدِثاً عند الزوال: إمّا بسبب النوم الأوّل- مثلًا- عند الطلوع علی فرض وقوع الطهارة بعد الزوال، أو بسبب النوم الثانی لدی الزوال علی فرض وقوع الطهارة قبل الزوال، و شاکّ فی بقائه علی الحدث، فیستصحب کلّیّ الحدث بهذا السبب أو بذاک، و کذلک هو عالم بصدور طهارة منه رافعة و إن لم یعلم أنّها قبل الزوال أو بعده، و شاکّ فی بقائها، فتستصحب، و یتعارضان و یتساقطان، فیجب علیه الطهارة للمشروط بها.

و توهّم: عدم جریان استصحاب الطهارة فیه؛ لعدم إحراز اتّصال زمانی الشکّ و الیقین؛ لاحتمال وقوعها قبل الزوال(1).

مدفوع: بأنّه لا یعتبر فی الاستصحاب إلّا احتمال البقاء مع الیقین السابق، و هو متحقّق هنا مع الشکّ فی الاتّصال، فلا یلزم فیه إحراز الاتّصال، بل یکفی عدم تخلّل الیقین بالخلاف.

و کذلک فیما لو کان أثر الثانی أنقص و أقلّ من الحالة السابقة، کما لو علم بتنجّس ثوبه بالبول عند الطلوع، و علم بإصابة الدم له عند الزوال؛ بناء علی وجوب غسل المتنجّس بالبول مرّتین و بالدم مرّة، و علم بتطهیر الثوب إمّا قبل الزوال أو بعده، فإنّ الاستصحابین یجریان و یتساقطان: أمّا استصحاب الطهارة فلعلمه بها سابقاً و شکّه فی بقائها، و أمّا استصحاب النجاسة فکذلک لعلمه بها سابقاً و شکّه فی بقائها.

و أمّا لو کان معلوم التأریخ ضدّ الحالة السابقة فیجری استصحابه بلا معارض؛

ص: 218

لأنّه لو کان محدِثاً عند الطلوع، و علم بطهارته عند الزوال، و علم بصدور حدث منه إمّا قبل الزوال أو بعده، فإنّ استصحاب الطهارة المتیقَّنة لدی الزوال جارٍ بلا معارض؛ للعلم بها لدی الزوال و الشکّ فی بقائها، و لا مجال فیه لاستصحاب الحدث؛ لا بالنسبة إلی شخصه و لا إلی کلّیّه: أمّا شخصه فلأنّ الشخص الأوّل منه عند الطلوع مقطوع الارتفاع عند الزوال بحصول الطهارة المتیقّنة، و الشخص الآخر منه محتمل الحدوث بعد الزوال، فلا یتمّ فیه رکنا الاستصحاب.

و أمّا بالنسبة إلی کلّیّه فلا بدّ أن یکون من القسم الثالث من استصحاب الکلّی، و لیس منه؛ لأنّه لا بدّ فی استصحاب الکلّی المذکور من احتمال وجود فرد آخر من الحدث مقارناً لارتفاع الشخص الأوّل منه، و ما نحن فیه لیس کذلک.

و کذلک لو کان معلومُ التأریخ مثلَ الحالة السابقة، لکن أثره أزید من أثر الحالة السابقة، کما لو تنجّس ثوبه بالدم عند الطلوع و علم بتنجسه عند الزوال بالبول؛ بناءً علی ما تقدّم: من وجوب غسل المتنجّس بالبول مرّتین و بالدم مرّة، و علم بتطهیره الثوب إمّا قبل الزوال أو بعده، و شکّ فی البقاء، فإنّ استصحاب النجاسة فیه جارٍ بلا معارض؛ للعلم بها عند الزوال و الشکّ فی بقائها بعده، و أمّا الطهارة: فالمحتمل وجودها قبل الزوال مرتفع قطعاً، و أمّا التی بعد الزوال فهی غیر متیقّنة، فلم تتحقّق فیها أرکان الاستصحاب حتّی یعارض استصحاب النجاسة، و أمّا استصحاب کلّیّهما فقد عرفت الحال فیه.

و السرّ فی جمیع ما ذکرناه فی مجهولی التأریخ و المعلوم تأریخ أحدهما أمران:

أحدهما: أنّ المعتبر فی الاستصحاب هو عدم تخلّل العلم التفصیلی بالخلاف بین زمانی الشکّ و الیقین، و لا یضرّ فی جریانه تخلّل العلم الإجمالی بالخلاف بینهما، فإنّه محقِّق للشکّ و التردید بینه و بین الطرف الآخر، و لذا لا إشکال فی جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی، لکن یسقط بالمعارضة.

ص: 219

ثانیهما- و هو الأهمّ-: أنّه لا بدّ فی جمیع فروض الحادثین و صورهما من مجهولی التأریخ و المعلوم تأریخ أحدهما- سواء علمت الحالة السابقة علیهما أم لا- من ملاحظة أنّه هل یتحقّق فی البین مصداقان للمستصحب: أحدهما معلوم الحدوث و الارتفاع، و الآخر محتمل الوجود، أو مصداق واحد و التردید إنّما هو فی محلّه، فلا مجال للاستصحاب فی الأوّل لا کلّیّاً و لا شخصیّاً، بخلاف الثانی، ففیما إذا علم بالحدث عند الطلوع، ثمّ علم بحدوث طهارة و حدث، و لم یعلم المتقدّم منهما و المتأخّر، فلیس للطهارة فیه إلّا مصداق واحد علم بتحقّقه إجمالًا؛ إمّا قبل الحدث الثانی أو بعده، و التردید إنّما هو فی محلّه، و احتمل بقائه، فیستصحب، و أمّا الحدث فله فی المثال مصداقان: أحدهما الحادث عند الطلوع قبل الحادثین المعلوم وجوده و زواله، و الثانی محتمل الوجود و البقاء، و إن علم بتحقّق سببه، لکن حیث إنّه مردّد بین حدوثه قبل الطهارة عقیب الحدث الأوّل، فلا یؤثّر حینئذٍ فی صیرورته محدثاً، و بین حدوثه بعد الطهارة، فیؤثّر فیها، فهو غیر متیقّن، بل هو محتمل الحدوث، و لیس واحد منهما مجری للاستصحاب لا کلّیّاً و لا شخصیّاً، کما عرفت ذلک مفصّلًا، و حینئذٍ فاستصحاب الطهارة بلا معارض، و لذا قلنا: إنّه لا بدّ من الأخذ بضدّ الحالة السابقة فی مجهولی التأریخ، و هو الطهارة فی المثال؛ للعلم بتحقّق مصداق منها إجمالًا، و لا یضرّه التردید فی محلّها من وقوعها قبل الحدث أو بعده؛ لأنّه محقّق للشکّ المعتبر فی الاستصحاب، و أمّا نفس الحالة السابقة فلها مصداقان فی المثال: أحدهما معلوم التحقّق و الارتفاع، و الآخر محتمل الحدوث، لا مصداق واحد، فلا مجال للاستصحاب فیه.

و کذلک الکلام فی المعلوم تأریخ أحدهما مع کونه ضدّ الحالة السابقة، أو کان أثره أزید من الأوّل الذی هو مثله، فإنّه لا مجال فیهما إلّا لاستصحاب المعلوم تأریخه، بخلاف ما لو کان المعلوم تأریخه مثل الحالة السابقة، أو کان أثره أنقص، کما لو علم عند الطلوع بالحدث، و علم بحدوث سبب الحدث عند الزوال، و علم بوقوع الطهارة

ص: 220

إمّا قبل الزوال أو بعده، و شکّ فی بقائها فتستصحب، و کذلک الحدث؛ للعلم بکونه محدثاً عند الزوال تفصیلًا؛ إمّا بالسبب الأوّل عند الطلوع، أو بالسبب الثانی لدی الزوال، فیستصحب کلّیّ الحدث.

ص: 221

الملاقاة و الکرّیّة، أو علم تأریخ أحدهما:

أمّا فی صورة الجهل بتأریخهما فلأنّ أصالة عدم کلٍّ منهما فی زمان الآخر لا تقتضی سبق الکرّیّة، و کذا إذا علم تأریخ الملاقاة، فإنّ أصالة عدم الکرّیّة إلی زمان الملاقاة لا تقتضی عدم تحقّق الکرّیّة قبل الملاقاة.

و أمّا إذا علم تأریخ الکرّیّة فأصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیّة لا تثبت تأخّر الملاقاة عن الکرّیّة، و قد عرفت اعتباره فی الطهارة.

الأمر الثانی: أنّه لو عُلّق شی ء علی أمر وجودی، فالحکم به متفرِّع علی إحراز ذلک.

و کان شیخنا الحائری قدس سره یذکر ذلک فی بعض الموارد، فإنّ الحلیّة فی قوله علیه السلام:

(لا یحلّ مال امرئ مسلم إلّا بطیب نفسه)

(1) عُلّقت علی طیب نفس المالک، فمع الشکّ فی الطیب فهو شبهة مصداقیّة لا یجوز التمسّک لجوازه فیه بذلک(2).

ففیما نحن فیه: الحکم بطهارة الماء الملاقی للنجس معلَّق علی إحراز کرّیّته، فلا یحکم بطهارته مع عدم إحراز الکرّیّة، و استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیّة قد عرفت أنّه لا یثبت سبق الکرّیّة علی الملاقاة.

أقول: موضوع الحکم بالطهارة هو الماء البالغ حدّ الکرّیّة فی الفرض، لکن موضوع الحکم بانفعال الماء أیضاً هو الماء القلیل الغیر البالغ حدّ الکرّیّة، الذی ذکر بعضهم: أنّ فیه مأتی روایة(3) أو ثلاثمائة(4)، فالماء البالغ حدّ الکرّیّة موضوع للحکم بالطهارة مع ملاقاته للنجس، و الماء الغیر البالغ حدّها موضوع للحکم بنجاسته

ص: 222

بملاقاته له، و بناء علی ما ذکره من اعتبار تقدّم کلّ موضوع علی حکمه، فکما أنّه لا تثبت الکرّیّة الموضوعة للطهارة بالاستصحاب، لا یثبت به عدمها الموضوع للانفعال، فلا یشمله أدلّة انفعال الماء القلیل بملاقاته النجس، و کذا دلیل عاصمیّته و عدم انفعاله، و المرجع حینئذٍ هو قاعدة الطهارة.

و أمّا ما ذکره: من أنّ أصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیّة لا تثبت تأخّر الملاقاة عنها، فهو صحیح، لکن لا یفتقر إلی إثبات ذلک فی الحکم بالطهارة، بل یکفی استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیّة.

و علی فرض الإشکال علی ذلک فاستصحاب طهارة الماء لا إشکال فیه، مع عدم إحراز نجاسته.

و أمّا الأمر الثانی الذی ذکره فلیس له مستند صحیح و رکن وثیق یعتمد علیه، نعم هو کذلک عند العرف و العقلاء فی بعض الموارد؛ لأنّهم یحترزون عن الشبهة المصداقیّة، مثل أکل مال الغیر مع عدم إحراز طیب نفس مالکه، و لعلّه لجهات اخری، و إلّا فلا دلیل علی لزوم الحکم بضدّ الحکم المعلّق علی شی ء مع عدم إحراز المعلّق علیه. نعم لا یحکم حینئذٍ بالحکم المعلّق علیه.

ص: 223

ص: 224

یتصوّر علی وجوه:

الأوّل: جعل کلّ زمان موضوعاً للحکم؛ بتقطیع أجزاء الزمان و إدخال لفظة مثل «کلّ» علیه. مثل «أکرم العلماء فی کلّ یوم».

الثانی: أن یجعل مجموع الأزمنة موضوعاً واحداً، مثل «أکرم العلماء فی مجموع شهر رمضان».

الثالث: أن یصرّح فی الکلام بالاستمرار و الدوام، مثل «أکرم العلماء دائماً أو مستمرّاً»، فإنّ هذا الفرض غیر الأوّلین، فإنّ المطلوب فیه واحد مستمرّ فی عمود الزمان، کقیام الرقیب و المحافظ فی باب السلطان دائماً، فإنّه مطلوب واحد مستمرّ من ابتداء الیوم إلی انتهائه مثلًا، لکن لو خالف فی جزء من الزمان فالباقی منه أیضاً مطلوب بالطلب الأوّل، لا بطلب آخر، فلیس له إلّا مثوبة واحدة بامتثال ذلک فی هذا الظرف من الزمان.

الرابع: أن لا یصرّح بذلک أیضاً، لکن استفید الاستمرار و الدوام من إطلاق طلبه و کلامه و جریان مقدّمات الحکمة، کما ذکره المحقّق الکرکی صاحب «جامع المقاصد»(1)؛ إذ لو لا إرادة الاستمرار و الدوام من قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2) للزم اللَّغویّة؛ لکفایة الوفاء به حینئذٍ فی الجملة و لو فی الزمان الأوّل، و إن لم یَفِ به فی الزمان الثانی.

ثمّ إنّ الزمان المأخوذ فی الکلام بأیّ وجه من الوجوه المتقدّمة سوی الوجه الأخیر، مثل «أکرم العلماء فی کلّ یوم» مثلًا: إمّا أن یکون قیداً للموضوع- أی العلماء- أو قیداً للمادّة- أی الإکرام- أو قیداً للحکم- أی الوجوب- أو قیداً للنسبة.

لکن الأوّل واضح البطلان، و الثانی خلاف الظاهر، فهو مردّد بین الأخیرین.

ص: 225

الأمر الثانی: أنّ مثل قوله: «أکرم العلماء» فی کلّ یوم و غیره من الاعتبارات ینحلّ عرفاً إلی عامّین: عامّ استغراقی، و عام زمانی عند العرف و العقلاء، و حینئذٍ فمفاده: أکرم کلّ عالم، و لیکن إکرامک إیّاهم فی کلّ یوم، و العامّ الأوّل فوقانیّ، و الثانی تحتانیّ.

و إن شئت قلت: عموم الأوّل أصلیّ، و الثانی فرعیّ، و کیف کان لیس هذان العامّان فی عرض واحد، بل الثانی فی طول الأوّل و متفرّع علیه، و لا فرق فی ذلک بین العموم الاستغراقی و المجموعی، أو مع التصریح بالاستمرار أو استفادته من الإطلاق، بل فی الأخیر ذلک أوضح، فإنّ جریان مقدّمات الحکمة و اقتضاء الإطلاق، الاستمرار و الدوام- للزوم اللغویّة بدون إرادته- فی مرتبة متأخّرة عن تحقّق العموم الأوّل مع متعلّقاته، و کذلک فیما لو صرّح بالاستمرار، فإنّ الموضوع للحکم الثانی هو الحکم فی العامّ الأوّل، و لیس مفاد العامّ الثانی إفادة وجوب الإکرام، بل تکثیره.

الأمر الثالث: تفرّع العامّ الثانی علی الأوّل و کونه فی طوله، یقتضی رفع موضوع الثانی و انعدامه بتخصیص الأوّل و إخراج فردٍ منه، فإذا خُصِّص ب «لا تکرم زیداً» فهو تخصیص للعامّ الأوّل لا الثانی، فلا یوجب إلّا المخالفة فی ظاهر الأوّل. نعم یرتفع به موضوع العامّ الثانی؛ أی وجوب إکرام زید.

و بعبارة اخری: التخصیص فی العموم الأفرادی تصرّف فی ظاهره فقط، لا فی ظاهر العموم الأزمانی أیضاً، فإنّ التصرّف فیه إنّما هو بإخراج فرد منه مع أنّه من أفراد الموضوع، نظیر إخراج زید العالم عن وجوب الإکرام فی العامّ الأوّل، و أمّا خروجه لکونه جاهلًا فلیس ذلک تصرّفاً فیه، فلو فرض استقلالهما، مثل «أکرم کلّ عالم، و لیکن إکرامک لهم فی کلّ یوم»، فکما أنّه لا تعرّض فی الأوّل لموضوعه، و أنّ هذا عالم أو لا، کذلک الثانی لا تعرّض فیه لموضوعه، و أنّ وجوب الإکرام فی ما ذا، بل مفاده استمرار وجوب الإکرام فیما یجب، فمع تخصیص العامّ الأوّل یخرج بعض موضوع العامّ

ص: 226

الثانی عن الموضوعیّة له؛ أی وجوب إکرام زید، فکذلک فی الجملة الواحدة المنحلّة إلیهما عرفاً کما فی المقام، کما أنّ تخصیص الثانی إنّما یوجب التصرُّف فیه، لا فی العامّ الأوّل، و لا فرق فی ذلک أیضاً بین کون العامّ الثانی استغراقیّاً، أو مجموعیّاً، أو صرّح فیه بالاستمرار و الدوام، أو استفید الاستمرار منه بمعونة مقدّمات الحکمة و إطلاقه، کما ذکره المحقّق المذکور فی مثل قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» الدالّ بإطلاقه علی استمرار وجوب الوفاء بها؛ بحیث صار کأنّه لازم ماهیّة العقود.

ص: 227

الاخری، فإخراج بعض الأیّام أو القطعات تصرّف فیه خاصّة، لا فی العموم الأفرادی، و هکذا لو قال: «أکرم کلّ عالم مستمرّاً أو دائماً» أو استفید الدوام من مقدّمات الحکمة، فإذا خرج یوم الجمعة عن ذلک الحکم بتقیید الاستمرار بغیر یوم الجمعة، یتمسّک بالإطلاق المستفاد منه الاستمرار بالنسبة إلی یوم السبت، فکما أنّه لو خُصّص العموم الأفرادی- مثل «أکرم العلماء»- بإخراج فرد منه یتمسّک بالعموم بالنسبة إلی سائر الأفراد، کذلک فی العموم الأزمانی، و لو دار الأمر فی تخصیص العموم الأفرادی بین الأقلّ و الأکثر، یتمسّک بالعموم بالنسبة إلی غیر المعلوم الخروج- الذی هو الأقلّ- أی الأکثر، کذلک فی العموم الأزمانی، و یتمسّک بإطلاق قوله تعالی:

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) علی الاستمرار عند دوران المخصِّص بین الأقلّ و الأکثر؛ لأنّ الأقلّ معلوم الخروج، و الأکثر مشکوکه، فیتمسّک بإطلاقه بالنسبة إلیه.

و اتّضح بذلک: أنّ ذلک لیس تخصیصاً لعموم الاستمرار، کما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره(2)، بل هو تقیید لإطلاقه، و أنّه یؤخذ بالقدر المتیقّن من التقیید، و یتمسّک بالإطلاق بالنسبة إلی الأکثر، کما فی العامّ و الخاصّ، فلا فرق بینهما من هذه الجهة، لأنّ التقیید الزائد یحتاج إلی الدلیل، کما أنّ التخصیص الزائد یحتاج إلی الدلیل.

و لا فرق فی ذلک بین أخذ الزمان بنحو الاستمرار تصریحاً، أو بمعونة مقدّمات الحکمة، أو بنحو العموم الاستغراقی، نعم لو اخذ بنحو العموم المجموعی، فبالتخصیص یستکشف عدم وجوب الإکرام فی غیر المخرج من الأزمنة أیضاً، لکن المفروض فی البحث هو أخذه بأحد النحوین الأوّلین.

و ظهر أیضاً: أنّه لا فرق فیما ذکرنا بین أخذ الزمان قیداً أو ظرفاً.

ص: 228

ص: 229

بنحو البدلیّة أو الاستغراق.

فیه: أنّه فرق بین العامّ و المطلق؛ لما تقدّم مراراً: من أنّ الأفراد ملحوظة فی العامّ موضوعةً للحکم بنفسها، بخلاف المطلق؛ لأنّ الإطلاق عبارة عن جعل الطبیعة نفسها تمام الموضوع للحکم من دون تقییدها بقید، مثل «الرقبة» فی «اعتق الرقبة»، و بالإتیان بأیّ فرد منها یتحقّق الامتثال، لا لتعلّق الحکم بالأفراد، بل لصدق الإتیان بالطبیعة المتعلّقة للحکم، فالأفراد و المصادیق غیر ملحوظة فی المطلقات أصلًا؛ حتّی یکون لدلیل المطلق ظهورات بعدد الأفراد، بل لیس له إلّا ظهور واحد فی أنّ تمام الموضوع هو نفس الطبیعة بلا قید، و لو قیِّدت بعد ذلک بقید فلا دلیل علی التقیید بالنسبة إلی سائر القیود الاخری، فهو باقٍ علی إطلاقه بالنسبة إلیها، إلّا أن یقوم دلیل علیه، و مع الشکّ فی تقییده بقید یتمسّک بإطلاقه بالنسبة إلیه، فتقیید الاستمرار فیما نحن فیه- بإخراج زمان خاصّ منه- لا یخرج الاستمرار عن الصلاحیّة للاحتجاج به فیما بعد ذلک الزمان.

نعم لو اخذ الزمان بنحو العامّ المجموعی فله إطاعة واحدة؛ بالإتیان به فی مجموع تلک الأزمنة، و تترتّب علیه مثوبة واحدة، و یتحقّق مخالفته بترکه و لو فی جزء من مجموع الأزمنة و إن أتی به فی الباقی منها.

فما ذکره صحیح فی هذا الفرض فقط؛ لأنّ القطعة الثانیة من الزمان لیست موضوعة للحکم أصلًا، لکن المفروض فیما نحن فیه أخذ الزمان بنحو الاستمرار کما فی قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، فإنّ الزمان قد اخذ فیه بنحو الاستمرار بالضرورة؛ حیث إنّه لو کان مأخوذاً فیه بنحو العامّ المجموعی فهو یستلزم عدم وجوب الوفاء بالعقد فی الزمان الثانی لو تخلّف و لم یفِ به فی الزمان الأوّل، و لو فرض قیام الدلیل علی عدم وجوب الوفاء به فی زمان خاصّ، و شکّ فی وجوبه بعد ذلک الزمان، فهو حجّة یصلح الاحتجاج به بالنسبة إلیه.

ص: 230

و ذکر المیرزا النائینی قدس سره لتفسیر تفصیل الشیخ الأعظم قدس سره فی المقام مقدّمات، و قال فی المقدّمة الرابعة منها ما حاصله: إنّ مصبّ العموم الزمانی: تارة هو متعلّق الحکم، و اخری هو نفس الحکم؛ بمعنی أنّه یلاحظ الزمان تارة فی ناحیة متعلّق الحکم کالوفاء و الإکرام و نحو ذلک، فآنات الزمان قید للوفاء و الإکرام فیهما فی کلّ آنٍ معروضان للحکم.

و اخری فی ناحیة نفس الحکم الشرعی کالوجوب، و حینئذٍ فالحکم الشرعی ثابت فی کلّ آنٍ من آنات الزمان، فعلی الأوّل یصیر العموم الزمانی داخل فی دائرة الحکم، و یرد الحکم علیه، و علی الثانی یصیر العموم الزمانی خارجاً عن دائرة الحکم و وارداً علیه، و هذان الوجهان و إن اتّحدا بحسب النتیجة، إلّا أنّهما یفترقان فیما هو المهمّ بالبحث فی المقام(1).

و قال فی المقدّمة الخامسة منها: إنّ الفرق بینهما من وجهین:

الأوّل: أنّه لو اخذ العموم الزمانی قیداً للمتعلّق، أمکن أن یتکفّل اعتباره نفسُ دلیل الحکم، مثل أن یقول: «أکرم العلماء فی کلّ زمان، أو دائماً»، بخلاف ما لو اخذ قیداً للحکم، فإنّه لا یمکن أن یتکفّل نفس دلیل الحکم لبیانه، بل لا بدّ فی بیانه من دلیل منفصل؛ لأنّ استمرار الحکم أو دوامه فرع ثبوت الحکم و وجوده، فنسبة الحکم إلی عموم أزمنة وجوده، نسبة الموضوع إلی محموله، ففی قولنا: «الحکم مستمرّ» یکون «الحکم» موضوعاً، و «مستمرّ» محمولًا، فلا یمکن أن یتکفّل الحکم ببیان أزمنة وجوده.

الثانی: لو جعل مصبّ العموم الزمانی متعلّق الحکم، فعند الشکّ فی التخصیص و خروج بعض الأزمنة و عدمه، یصحّ التمسّک بالعموم الزمانی الذی دلّ

ص: 231

دلیل الحکم علیه، فلو قال: «أکرم العلماء فی کلّ زمان، أو مستمرّاً»، ثمّ شکّ فی وجوب إکرام العالم فی قطعة من الزمان، فالمرجع هو الدلیل الاجتهادی الذی تکفّل العموم الزمانی به، و لا تصل النوبة إلی استصحاب وجوب الإکرام من غیر فرق بین الألفاظ الدالّة علی العموم، و لا یصحّ استصحاب حکم الجزء السابق من الزمان؛ لأنّه إسراءُ حکمٍ من موضوع إلی موضوع آخر، فالاستصحاب فی هذا القسم ساقط من أصله؛ بحیث لو فرض عدم العموم للدلیل الاجتهادی بالنسبة إلی جمیع الأزمنة، کان المرجع فی زمان الشکّ هو سائر الاصول؛ من غیر فرق بین الشکّ فی أصل التخصیص أو فی مقداره، فلو علم بعدم وجوب إکرام زید یوم الجمعة، و شکّ فیه فی یوم السبت فإنّه یرجع إلی العموم، لا إلی استصحاب حکم الخاصّ، بخلاف ما لو جعل مصبّ العموم الزمانی نفس الحکم، فإنّه لا مجال للتمسّک فیه به إذا شکّ فی التخصیص أو فی مقداره، بل لا بدّ فیه من الرجوع إلی الاستصحاب، علی عکس ما لو جعل مصبّ العموم الزمانی متعلّق الحکم.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ الشکّ فیه یرجع إلی الشکّ فی الحکم، و قد تقدّم أنّ الحکم یصیر بمنزلة الموضوع للعموم الزمانی فی هذا القسم، و لا یمکن أن یتکفّل العمومُ الزمانی وجودَ الحکم مع الشکّ فیه؛ لأنّه حینئذٍ یصیر من قبیل إثبات الموضوع بالحکم، و هو غیر صحیح، بل لا بدّ من الرجوع إلی الاستصحاب من غیر فرق بین الشکّ فی أصل التخصیص أو فی مقداره(1). انتهی.

أقول: أمّا الجهة الاولی للفرق بینهما فهی غیر فارقه؛ فإنّ استمرار الحکم و إن کان متفرّعاً علی ثبوت الحکم، لکنّه لا یستلزم انفصال الدلیل المتکفّل لبیان الاستمرار عن المتکفّل لبیان نفس الحکم و إن جعل الاستمرار قیداً للحکم، بل یمکن إفادة ذلک

ص: 232

بقید متّصل مثل «أکرم العلماء دائماً أو مستمرّاً»؛ إذ لا قصور فی هذا القید عن إفادة استمرار الحکم، و کذا لو لم یُصرّح بهذا القید فی الکلام، بل استفید من الإطلاق و مقدّمات الحکمة، و لو لم یکن فی عبارته قدس سره لفظة «منفصلًا»، لأمکن أن یقال: إنّ مراده قدس سره: هو أنّه بناءً علی أنّ العموم الزمانی قید للمتعلّق، لم یحتج إلی لحاظه فی نفس الحکم، بخلاف ما لو جعل قیداً للحکم، فإنّ هذا الکلام صحیح، و لکنّه من قبیل توضیح الواضحات.

و أمّا ما ذکره فی الجهة الثانیة للفرق بینهما فهو أیضاً غیر فارق؛ و ذلک فإنّه لو صرّح المتکلّم بقید الاستمرار أو العموم الزمانی، مثل «أکرم کلّ عالم مستمرّاً أو فی کلّ یوم» بنحو القضیّة الحقیقیّة، فلا ریب فی أنّ موضوع الحکم بالاستمرار هو نفس وجوب إکرام کلّ عالم بنحو الإهمال و صرف وجوده عرفاً؛ لتبادر ذلک فی أذهان العقلاء فی مثل:

(حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة)

(1)، فإنّ موضوع الحکم بالاستمرار هو نفس الحلّیّة بنحو الإهمال، لا الحلال المستمرّ، و إلّا یصیر قضیّة ضروریّة و بشرط المحمول؛ لأنّ مرجعه حینئذٍ إلی أنّ الحلال المستمرّ مستمرّ، و إذا کان الموضوع للحکم فی العامّ التحتانی هو صِرف وجود الحکم بنحو الإهمال، لا المقیّد بالاستمرار، و المفروض أنّ القضیّة حقیقیّة اخذ موضوعها مفروض الوجود، فلا بدّ أن یتعلّق الحکم بالاستمرار فی العامّ الثانی بالحکم المفروض الوجود، فلو شکّ فی أصل ثبوت الحکم، کما لو شکّ فی وجوب إکرام زید العالم و عدمه، فرافع الشکّ المذکور هو العامّ الأوّل، أی «أکرم العلماء»، فیتمسّک به لإثبات وجوب إکرام زید بنحو الإهمال، ثمّ بعد ثبوت أصل وجوب إکرامه فی الجملة لو شکّ فی استمراره و عدمه بأن احتمل عدم وجوب إکرام زید یوم السبت، فرافع هذا الشکّ هو العامّ الثانی أو المطلق،

ص: 233

فیتمسّک به لإثبات وجوب إکرامه یوم السبت أیضاً، و لیس ذلک من قبیل إثبات الموضوع بالحکم؛ کی یرد علیه ما ذکره قدس سره: من أنّ الحکم لا یتکفّل لإثبات موضوعه و إحرازه، إلّا إذا فرض تقیید موضوعه بالاستمرار الذی یرجع إلی القضیّة بشرط المحمول، و لا ریب أنّ ما نحن فیه لیس کذلک؛ لما عرفت من أنّ الموضوع للحکم بالاستمرار فی العامّ الثانی هو الحکم بنحو الإهمال، لا المقیّد بالاستمرار، و إلّا یلزم عدم استفادة الاستمرار لحلال محمّد صلی الله علیه و آله و سلم من قوله علیه السلام:

(حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة)

، و استفادته من الخارج، و هو کما تری؛ لأنّ مفاده حینئذٍ: هو أنّ حلاله المستمرّ حلال إلی یوم القیامة، لا مطلق الحلال.

و کذلک الکلام فیما لو لم یصرّح بقید الاستمرار، بل استفید من الإطلاق بمعونة مقدّمات الحکمة؛ لأنّه لیس موضوع مقدّمات الحکمة فی مثل قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) إلّا نفس وجوب الوفاء بنحو الإهمال، لا المقیّد بالاستمرار؛ لاستفادة الاستمرار منه فی مرتبة متأخّرة عن ثبوت أصل وجوب الوفاء، فمع الشکّ فی أصل وجوب الوفاء بعقد- کالعقد بالفارسیّة- یتمسّک لرفعه بأصالة العموم فی العامّ الأوّل، و مع الشکّ فی خروج زمان خاصّ لعقد؛ لأجل احتمال التقیید بقید، أو فی مقداره مع العلم بأصل التقیید، یتمسّک لرفعه بأصالة الإطلاق أو العموم الثانی بلا إشکال.

فتلخّص: أنّه لا مجال لاستصحاب حکم المخصِّص فیما لو شکّ فی ثبوت حکم العامّ فیما بعد الزمان المعلوم خروجه عن العموم أصلًا، بل لا بدّ فیه من التمسّک بالعموم الزمانی أو إطلاق قید الاستمرار مطلقاً.

ص: 234

ص: 235

الیوم الأوّل القدر المتیقّن خروجه.

و هکذا فی منقطع الوسط فیما لو دار الأمر بین تخصیص العامّ الثانی؛ بخروج الیوم العاشر- مثلًا- فقط، دون ما قبله و ما بعده، و بین تخصیص العموم الأوّل و خروجه مع ما قبل الوسط و ما بعده، فإنّ الأمر حینئذٍ دائر بین المتباینین، و مقتضی القاعدة تساقط الأصلین من الجانبین و الرجوع إلی استصحاب حکم المخصِّص، بخلاف ما لو شکّ و دار الأمر بین خروج الیوم الوسط فقط؛ بتخصیص العموم الثانی، أو هو مع ما بعده، مع العلم بخروج ما قبل الوسط، فإنّ أصالة العموم الزمانی أو الإطلاق محکّمة بلا معارض؛ للعلم بعدم تخصیص العامّ الأوّل، فمقتضی ما ذکرت هو التفصیل الذی ذکرناه، لا التمسّک بالعموم الثانی أو الإطلاق مطلقاً.

قلت: یمکن التفصّی عن هذا الإشکال بوجوه لا یخلو بعضها عن الإشکال:

الوجه الأوّل: أن یقال: حیث إنّ العموم الأوّل متقدّم علی العموم الثانی بحسب الرُّتبة؛ لأنّ موضوع الثانی هو حکم العامّ الأوّل، فأصالة العموم فی الأوّل جاریة فی رتبة متقدّمة علی أصالة العموم فی الثانی، و أنّها بلا معارض.

لکن یرد علیه- مضافاً إلی أنّ الرتبة العقلیّة غیر ملحوظة عند العرف و العقلاء فی باب تعارض الدلیلین أو الأصلین، و أنّهما عندهم متعارضان، و أنّ تقدّم أحدهما علی الآخر بحسب الرُّتبة-: أنّ ذلک لا یفید فی صیرورة أصالة العموم فی الأوّل بلا معارض؛ للعلم الإجمالی بإرادة خلاف الظاهر فی أحد العمومین، فکما یحتمل إرادة خلاف الظاهر فی العموم الثانی، کذلک یحتمل إرادته فی الأوّل المتقدّم رتبة، و حینئذٍ فالأصل فی الأوّل معارض معه فی الثانی؛ لمکان العلم الإجمالی المذکور، فالتقدّم الرُّتبی لا یُفید و لا یثمر فی رفع التعارض بینهما، کما سیجی ء- إن شاء اللَّه- فی باب الأصل السببی و المسبّبی.

الوجه الثانی: أنّا لا نُسلّم دوران الأمر فی المقام بین المتباینین، بل هو من قبیل

ص: 236

دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر؛ للعلم بخروج یوم الجمعة و الشکّ فی خروج ما بعده من الأیّام، و القدر المعلوم خروجه هو یوم الجمعة، فیتمسّک بالنسبة إلی الزائد عنه من الأیّام التی بعده بالعموم الثانی.

و بعبارة اخری: ینحلّ العلم الإجمالی فیه إلی العلم التفصیلی بخروج یوم الجمعة، و الشکّ البَدْوی بالنسبة إلی الزائد عنه من الأیّام الاخر.

و فیه أیضاً: أنّه لا بدّ فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر أن یکون الأقلّ أقل ذلک الأکثر و الأکثر أکثر ذلک الأقلّ، کما لو قال: «أکرم العلماء»، و علم إمّا بخروج زید فقط عنه، أو هو مع عمرو، فإنّ العلم الإجمالی فیه ینحلّ إلی العلم التفصیلی بخروج زید، و الشکّ البدوی فی خروج عمرو، فیتمسّک فی المشکوک بالعموم.

و بالجملة: مسألة الأقلّ و الأکثر التی ینحلّ العلم الإجمالی فیها: هی ما إذا کان هناک عامّ مخصَّص بمخصِّص مردّد بین الأقلّ و الأکثر، و ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ فیه عامّین عُلم إجمالًا بتخصیص أحدهما، و لا ترجیح فی البین.

نعم لو علم بتخصیص العموم الثانی معیناً، و دار أمر مخصِّصه بین الأقلّ و الأکثر، فإنّه ینحلّ العلم الإجمالی فیه إلی العلم التفصیلی بخروج الأقلّ و الشکّ البَدْوی بالنسبة إلی الأکثر، لکنّ المفروض فی المقام دوران الأمر بین تخصیص هذا العامّ الأوّل، و إخراج فرد منه کزید من بین أفراده، و بین تخصیص العامّ الثانی و إخراج یوم الجمعة- مثلًا- من بین أفراده، و هی قطعات الزمان أو الأیّام، فهو من قبیل دوران الأمر بین المتباینین، و الأصل فی کلٍّ منهما معارَض بالأصل فی الآخر، فیتساقطان، و یرجع إلی استصحاب حکم المخصِّص.

الوجه الثالث: أنّ المفروض فی المثال: العلم بخروج إکرام زید یوم الجمعة- مثلًا- تفصیلًا من وجوب إکرام العلماء، مع العلم بأنّه عالم، و الشکّ إنّما هو بالنسبة إلی ما بعده من الأیّام، فبالنسبة إلی خروج زید یوم الجمعة من العامّ الثانی، یشکّ فی

ص: 237

أنّه هل هو بنحو التخصیص له مع بقاء العموم الأوّل، أو بنحو التخصّص و خروجه موضوعاً بتخصیص العموم الأوّل؟ و لا یکشف بأصالة العموم فی الثانی حال الفرد؛ و أنّ خروجه بنحو التخصّص بتخصیص العامّ الأوّل؛ لما تقدّم من أنّ بناء العقلاء علی العمل بتلک الاصول، کأصالة العموم و الإطلاق و الحقیقة، إنّما هو فیما إذا عُلم المعنی الحقیقی و المجازی، و شکّ فی أنّ المتکلّم أیّهما أراد، أو فیما إذا شکّ فی تخصیص العموم أو تقیید المطلق، فإنّه استقرّ بناؤهم علی الاعتماد علی تلک الاصول فی مقام الاحتجاج، و یوم الجمعة بالنسبة إلی العامّ الثانی لیس کذلک؛ للعلم بخروجه، غایة الأمر دوران الأمر فیه بین التخصیص و التخصّص، و عرفت عدم جریان أصالة العموم فیه لاستکشاف حال الفرد؛ و أنّ خروجه بنحو التخصّص لا التخصیص، و حینئذٍ فأصالة العموم فی الأوّل بلا معارض؛ لفرض الشکّ فی تخصیص هذا العامّ، و حیث إنّ الشکّ فی تخصیص العامّ الأوّل، فأصالة العموم فیه محکّمة مع العلم بمعناه الحقیقی.

و بعبارة اخری: بناء العقلاء علی العمل بهذه الاصول اللفظیّة و الاحتجاج بها، إنّما هو فیما لو شکّ فی تخصیص العامّ أو تقیید المطلق، و فی صورة الشکّ فی المراد، لا فیما إذا عُلم بخروج فرد و شُکّ فی أنّه بنحو التخصیص أو التخصّص و الخروج الموضوعی، کما فیما نحن فیه بالنسبة إلی العامّ الثانی، فإنّ أصالة العموم فیه و استکشاف حال الفرد غیر جاریة، فلا معارض لأصالة العموم فی العامّ الأوّل، فیتمسّک بها للشکّ فی تخصیصه مع العلم بأنّ زیداً- مثلًا- من أفراده، و یتحقّق بها موضوع العامّ الثانی.

هذا بالنسبة إلی یوم الجمعة المعلوم عدم وجوب إکرام زید- مثلًا- فیه.

و أمّا بالنسبة إلی ما بعده من الأیّام المشکوک خروجه و عدمه، فأصالة العموم فی الثانی بلا معارض؛ لأنّه بعد جریان أصالة العموم فی الأوّل بالنسبة إلی المصداق المعلوم خروجه، و هو یوم الجمعة فی المثال، مع العلم بأنّه من العلماء، یتحقّق بها موضوع العامّ الثانی؛ أی وجوب إکرام زید، و حیث إنّه علم بعدم وجوب إکرامه یوم

ص: 238

الجمعة بالدلیل الخاصّ، فهو مخصِّص للعامّ الثانی بالنسبة إلی یوم الجمعة، و أمّا ما بعده من الأیّام المشکوک خروج زید من وجوب الإکرام فیها، فلا مانع من التمسّک بالعامّ الثانی بالنسبة إلیها.

الوجه الرابع: أنّه لا مجال لأصالة العموم فی العامّ التحتانی بالنسبة إلی إکرام زید یوم الجمعة؛ للعلم بخروجه فیه؛ لأنّه إن ارید منها حفظ العموم فی العامّ الثانی و إثباته، یرد علیه: أنّه مضافاً إلی أنّ المفروض العلم بعدم وجوب إکرام زید فیه، یلزم من وجودها عدمها؛ لاستلزام جریان أصالة العموم فیه و عدم تخصیصه التخصیصَ فی العامّ الأوّل؛ بخروج زید عن وجوب الإکرام رأساً، و معه ینتفی موضوع الحکم فی العامّ الثانی بالنسبة إلی زید، و هو ما ذکرناه من المحذور، و هو ناشٍ عن کون الحکم فی العامّ الأوّل موضوعاً للعامّ الثانی، و لو لا هذا الارتباط بینهما لم یلزم هذا المحذور، کما لو قال: «أکرم العلماء، و أکرم التجّار»، و علم إمّا بخروج زید التاجر من الثانی، أو زید العالم من الأوّل، فإنّه لا محذور فی جریان أصالة العموم فی کلٍّ منهما، إلّا عدم الترجیح لإحداهما علی الاخری، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ إثبات وجوب إکرام زید یوم الجمعة؛ بإجراء أصالة العموم فی الثانی یستلزم عدم وجوبه؛ لأنّ اللازم حینئذٍ ورود التخصیص علی العامّ الأوّل، و خروج زید عن هذا العامّ، و عدم وجوب إکرامه رأساً، فإذا لم تکن أصالة العموم بالنسبة إلی یوم الجمعة جاریة، تصیر أصالة العموم فی العامّ الأوّل بلا معارض، و بها یتحقّق موضوع العامّ الثانی؛ أی وجوب إکرام زید، و حیث إنّ یوم الجمعة خارج عنه بالدلیل، فبالنسبة إلی ما بعده من الأیّام لا مانع من جریانها فی العامّ الثانی بالنسبة إلی زید؛ للشکّ فی خروجه منه، فیحکم بوجوب إکرامه فیها.

الوجه الخامس: أنّ أصالة العموم فی العامّ التحتانی غیر جاریة بالنسبة إلی خصوص وجوب إکرام زید؛ للعلم بعدم وجوب إکرامه فیه: إمّا بتخصیص العامّ

ص: 239

الثانی، أو تخصّصه بتخصیص العامّ الأوّل، فتکون أصالة العموم فی العامّ الفوقانی بلا معارض، فیثبت بها فی الثانی؛ وجوب إکرامه فیما بعد یوم الجمعة؛ من الأیّام المشکوک وجوب إکرامه فیها.

فتلخّص: أنّه لا مجال للتمسّک باستصحاب حکم المخصِّص فی شی ء من الموارد.

ص: 240

ص: 241

ص: 242

منه عدم الیقین، و أنّ حدّ حرمة نقض الیقین إنّما هو حصول یقین آخر، و کذلک قوله علیه السلام(1):

(لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام)

فی جواب قول زرارة: (فإن حُرِّک فی جنبه شی ء)، مع أنّه أمارة ربّما یحصل منها الظنّ بالنوم؛ حیث جعل الغایة، حصول الیقین بالخلاف.

و کذلک مفروض السؤال فی الروایة الثانیة لزرارة(2)؛ المفروض فیها کونه فی معرض إصابة الدم للثوب، فیستفاد من مجموع ما ذکر أنّ المراد من الشکّ هو المعنی الأعمّ، و لا یحتاج إلی تجشّم الاستدلال بالإجماع التقدیری؛ بمعنی أنّه لو کان المستند للجمیع فی حجّیّة الاستصحاب هو الأخبار، لأجمعوا علی ذلک(3)، فإنّ حجیّة الإجماع إنّما هی لأجل کشفه عن رأی المعصوم المتوقّف علی إجماع محقّق ثابت، و لا یکفی فیه وجوده التقدیری، کما فیما نحن فیه؛ لعدم استنادهم فیه إلیها إلی زمان والد الشیخ البهائی قدس سره(4).

و کذلک الاستدلال: بأنّ الظنّ الغیر المعتبر: إمّا لوجود الدلیل علی عدم اعتباره، أو لعدم الدلیل علی اعتباره، فعلی الأوّل فوجوده کعدمه، فیترتّب علیه آثار عدمه، و علی الثانی فمرجعه إلی نقض الیقین بالشکّ(5)، فإنّ ذلک کلّه تبعید للمسافة بلا حاجة إلیه.

ص: 243

ص: 244

ص: 245

استصحاب الوجود؛ لأنّه إن ارید إحراز موضوعه به- و هو زید مثلًا- فی الخارج و التصدیق بوجوده فیه، فهو لا یجتمع مع الشکّ فی وجوده و استصحابه.

و إن ارید إحراز وجوده فی الذهن، کما صرّح قدس سره به، ففیه: أنّ الموضوع للوجود الخارجی الذی یُراد إثباته بالاستصحاب، لیس هو زید المتقرّر فی الذهن بالضرورة، بل الموضوع هو نفس هویّة زید المتّحدة مع الوجود فی الخارج، و إلّا فلا یمکن اتّحاد زید المتقرّر فی الذهن مع الوجود الخارجی، و لعلّ هذا الاشتباه ناشٍ من قولهم: إنّ الوجود عارض الماهیّة ذهناً(1)، فتوهّم منه: أنّ المعروض هو زید المتقرّر فی الذهن، مع أنّ مرادهم لیس ذلک، فإنّ الوجود و إن لم یکن عارضاً علیه فی الخارج، لکنّه متّحد معه فیه؛ لأنّ قولنا: «زید موجود» حکایة عن الخارج و الواقع.

و بالجملة: ظاهر کلامه قدس سره غیر مستقیم، إلّا أن یرید ما ذکرناه، و لکن ظاهر کلامه قدس سره خلافه.

فتلخّص: أنّه یعتبر فی الاستصحاب اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة موضوعاً و محمولًا، و لا یعتبر فیه إحراز بقاء الموضوع(2).

ثمّ إنّه قدس سره قال: و الدلیل علی اعتبار بقاء الموضوع فی جریان الاستصحاب واضح؛ لأنّه لو لم یعلم تحقّقه لاحقاً، فإذا ارید إبقاء المستصحب العارض له المتقوّم به:

فإمّا أن یبقی فی غیر محلّ و موضوع، فهو محال، و إمّا أن یبقی فی موضوع غیر الموضوع

ص: 246

السابق، فمن المعلوم أنّ هذا لیس إبقاء للعارض السابق، بل هو حکم بحدوث عارض مثله فی موضوع جدید، و الحکم بعدم ثبوت الحکم لهذا الموضوع الجدید لیس نقضاً للمتیقّن السابق(1). انتهی محصّل کلامه قدس سره.

ص: 247

ص: 248

لها طرف یلزم تحقّق العرض- أعنی هذه النسبة الربطیّة فی النفس- من دون محلّ، و هو محال.

و إن کان لها طرف، فإن أوقع تلک النسبة المتقوّمة بطرف خاصّ لمحلّ آخر، فهو محال؛ للزوم انتقال العرض، و إن أوقعها لمحلّ آخر فهو ممکن، لکنّه لیس إبقاءً للحالة السابقة.

و أمّا الإشکال الثانی الذی ذکره قدس سره ففیه: أنّ الوجود و إن لا یتشخّص بالماهیّة، لکنّه یتشخّص بحدوده الخاصّة، فإنّ وجود زید و وجود عمرو وجودان متعدّدان قطعاً، و کذا السواد الضعیف المنتزع من حدٍّ خاصّ من وجود السواد، و السواد الشدید المنتزع من حدّ خاصّ منه، فإنّ انتزاعهما منه یکشف عن اختلاف الوجودین اللّذین هما منشأ انتزاعهما؛ إذ لا یعقل اختلاف عنوان المنتزع من دون اختلاف فی منشأ الانتزاع.

و من هنا ظهر: أنّ استصحاب بقاء السواد فیما إذا قطع بتبدّله علی تقدیر البقاء مبنیّ علی أحد أمرین: إمّا جواز استصحاب القسم الثالث، و إمّا القول بوحدة هذین الوجودین بنظر العرف و إن کانا متعدّدین فی نظر العقل، فاحفظ ذلک(1). انتهی.

أقول: هذا التوجیه غیر وجیه؛ و ذلک لأنّه لو تعلّقت إرادة إیجابیّة- مثلًا- بوجوب صلاة الجمعة، فلا ریب فی أنّه لا یراد بالاستصحاب جرّها إلی زمان الشکّ؛ بإیجاد إرادة واقعیّة فی زمان الشکّ، بل الاستصحاب حکم ظاهریّ مفاده التعبّد بالبقاء، و الحکم بترتیب الآثار منجِّز للواقع علی فرض الإصابة و العذر عند عدمها؛ من دون فرق فیه بین الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، بل فی الثانیة أوضح؛ حیث إنّه لا معنی لاستصحاب الموضوعات إلّا الحکم بترتیب آثارها، و بناء علی ما ذکره قدس سره

ص: 249

یلزم أن یکون مؤدّی الاستصحاب حکماً واقعیّاً، و هو کما تری، اما بناءً علی ما ذکرنا فمرجع مثل استصحاب الکرّیّة و الطهارة و نحوهما إلی إسقاط شرطیّتها للصلاة أو لتطهّر الثوب النجس- مثلًا- علی فرض عدم إصابة الواقع، لا جعل الطهارة و الکرّیّة المستصحبتین مثل الطهارة و الکرّیّة الواقعیّتین.

فإن قلت: هذا التوجیه و إن کان غیر وجیه بناءً علی المختار: من أنّ مفاد الاستصحاب هو مجرّد الحکم بترتیب الآثار و البناء العملی علی البقاء، لکنّه وجیه؛ بناء علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره: من أنّ مفاده جعل الحکم المماثل(1)، فإنّه بناء علیه لا یرد علیه الإشکال.

قلت: یبعد جدّاً إرادة صاحب الکفایة ذلک و ان عبّر به، بل الظاهر أنّ مراده من المماثل هو الحکم الظاهری بترتیب الآثار المماثلة لآثار الحکم الواقعی، لا أنّ مفاده حکم واقعیّ بتعلّق إرادة حتمیّة واقعیّة به، فإنّ ذلک ممّا یبعد نسبته إلیه قدس سره، و إلّا فیرد علیه إشکال أقوی من الإشکال المذکور، بل لنا أن نقلب الدلیل علی شیخنا الاستاذ الحائری قدس سره؛ فنقول: لو کان للمولی إرادة حتمیّة فی الزمان السابق فتلک الإرادة: إمّا موجودة فی الزمان اللّاحق واقعاً أو لا، فعلی الأوّل فلم تحدث بالاستصحاب إرادة جدیدة فی الزمان اللّاحق، و علی الثانی فإحداث إرادة جدیدة بالاستصحاب لیس إبقاءً للُاولی، بل إحداث إرادة جدیدة.

و بعبارة اخری: الإرادة الحتمیّة: إمّا متحقّقة فی الزمان اللّاحق و باقیة فیه- لا أنّه تحدث إرادة جدیدة اخری- أو لا، بل یراد إیقاعها بالاستصحاب، فعلی الأوّل لا یحتاج إلی الاستصحاب، و علی الثانی فلیس ذلک إبقاء للحالة السابقة، بل إیجاد إرادة اخری و إحداثها.

ص: 250

و أمّا ما أفاده فی الجواب عن الإشکال الثانی ففیه ما عرفت سابقاً: من أنّ الموجودات المتدرّجة الوجود- کالزمان و الحرکة الاشتدادیّة و غیرهما- واحدة بوحدة شخصیّة، و إلّا یلزم المحال، و کذلک هی عند العرف، فإنّ تبدّل السواد الضعیف- مثلًا- إلی الشدید لیس تبدّلًا فی الوجود بل الشدید المتبدّل إلیه هو الضعیف السابق عرفاً بزیادة الاشتداد، لا أنّه موجود آخر یغایر الأوّل، و قد تقدّم تفصیل ذلک، فراجع.

و تقدّم أیضاً: أنّ استصحاب هذا القسم من الموجودات استصحاب للشخص، لا الکلّی.

فتلخّص: أنّ ما أورده فی «الکفایة» علی الشیخ الأعظم قدس سره حقٌّ و صحیح.

مضافاً إلی أنّه لو فرض جواز انتقال العرض أو تحقّقه لا فی موضوع کالعدالة، لکن استصحابه لا یفید شیئاً؛ إذ لا یثبت بذلک اتّصاف الموضوع به، فلا یثبت بالاستصحاب المذکور أنّ زیداً عادل.

ثمّ إنّ اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة: إمّا مُحرَز بالوجدان، کما فی الهلیّات البسیطة، مثل استصحاب وجود زید، فإنّ المحمول قد یترتّب علی الموضوع بلا واسطة فی ترتّبه، مثل حمل الوجود علی زید، فإنّه لا واسطة فی ترتّبه علیه عقلًا و لا عرفاً، و قد یترتّب علیه بواسطة عقلیّة، کحمل المتنفّس و المتحرّک علی زید بواسطة الوجود و الحیاة، فإنّه ما لم یکن موجوداً حیّاً لا یصحّ حمل المتنفّس و المتحرّک علیه، لکن الموضوع لهما نفس زید لا الموصوف بالوجود و الحیاة.

و قد یترتّب علیه بواسطة لیست قیداً للموضوع عرفاً، بل هو عندهم بنحو القضیّة الحقیقیّة، کثبوت العدالة لزید بواسطة الوجود، فإنّه لا دخل للوجود فی تحقّق العدالة له عند العرف بنحو التقیید، بل هو عندهم بنحو القضیّة الحینیّة، مثل «زید عادل حین هو موجود» ففی جمیع هذه الأقسام اتّحاد القضیّتین مُحرَز بالوجدان، و أنّ

ص: 251

الموضوع فی جمیعها هو زید، لا زید الموجود، و هو بعینه الموضوع فی القضیّة المشکوکة أیضاً.

و لا فرق فی ذلک بین کون الشکّ فی المحمول ناشئاً عن الشکّ فی وجود الموضوع أو لا.

و قد یقیّد الموضوع بقید فالموضوع هو المقیّد بما هو مقیّد، مثل «زید الحیّ عادل»، و القید إمّا محرَز بالوجدان، کما لو علم بحیاته بالوجدان، و شکّ فی بقاء عدالته، فإنّه لا إشکال فی صحّة استصحابها لاتحاد القضیّتین.

ص: 252

فی المثالین، و یراد إثباته به- هو اتّحاد القضیّتین و إحراز موضوع الاستصحاب الآخر، و هو لیس من الآثار الشرعیّة؛ لیصحّ بلحاظه استصحابهما، کما أفاد الشیخ الأعظم قدس سره فی خلال کلامه: من أنّ صحّة الاستصحاب الثانی لیست من الآثار الشرعیّة للمستصحب الأوّل، فلا مجال لجریانه بلحاظها(1) و إن کان کلامه قدس سره فی المقام لا یخلو عن الاختلال الناشئ عن الخلط بین ما هو محطّ البحث فی المقام و غیره.

نعم استصحاب الحیاة و إطلاق الماء فی المثالین لترتیب الآثار الشرعیّة علیهما، مثل وجوب الإنفاق علی زوجته أو مطهریّة الماء، صحیحٌ و لا إشکال فیه، لکنّه خارج عن محطّ البحث؛ لأنّ المقصود استصحابهما لترتّب إثبات اتحاد القضیّتین علیهما.

و بالجملة: بعد تنقیح محطّ البحث لا یبقی إشکال علی ما ذکرناه، و أنّه من القضایا التی قیاساتها معها.

ص: 253

الموضوعات المرکّبة(1). انتهی.

فإنّه صحیح، لکنّه غیر مربوط بما نحن فیه و خارج عن محطّ البحث؛ إذ لیس البحث فیما إذا ترتّب الأثر الشرعی علی موضوع مرکّب؛ لیقال: إنّه یمکن إحراز أحد الجزءین بالوجدان و الآخر بالاستصحاب، بل الکلام فی أنّه هل یمکن إحراز الموضوع لاستصحاب آخر بالاستصحاب، و اتّحاد القضیّتین بالجاری فی الموضوع؛ لیترتّب علیه جریان الاستصحاب فی جانب المحمول أو لا؟ و أین هذا ممّا فرضه؟!

فالحقّ: عدم إحراز الموضوع و اتّحاد القضیّتین بالاستصحاب، بل لا بدّ من إحرازه بالوجدان أو بقیام البیّنة علیه أو الأمارة؛ لما تقدّم من حجّیّة مُثبتاتها.

ص: 254

عقلًا، فلا تتّحد القضیّتان فیما لو احتمل دَخْل الزمان أو المکان فی موضوع الحکم الأوّل، کما لو فرض حلّیّة شرب الخمر فی ابتداء الإسلام؛ لعدم بسط ید الشارع کاملًا فیه، فمع هذا الاحتمال ففی الزمان اللّاحق لیس الموضوع فیه ذاک الموضوع؛ لانتفاء الزمان الأوّل فیه، فلو کان المناط فی اتّحاد القضیّتین هو نظر العقل، انسدّ باب الاستصحاب فی الأحکام حتّی فی الشکّ فی النَّسْخ؛ لما عرفت من احتمال دَخْل الزمان الأوّل فی الموضوع عقلًا، المفقود فی الزمان اللّاحق، فلا تتّحد القضیّتان موضوعاً.

فإن قلت: خصوصیّة الزمان ملغاة فی باب الاستصحاب.

قلت: مرجع ذلک: أنّ الملاک فیه لیس اتّحاد القضیّتین عقلًا، و عدم اعتبار تحقّق الموضوع فیه عند العقل، و هکذا الکلام فی کثیر من الاستصحابات الموضوعیّة، فلو کان المناط فیها بقاء الموضوع بنظر العقل لزم عدم جریان تلک الاستصحابات، کما فی استصحاب الکرّیّة عند نقصان قدر یسیر منها فی الحال اللّاحق، فإنّ الموضوع بحسب الدِّقّة العقلیّة غیر محفوظ، بخلاف ما لو قلنا: إنّ المناط فیه نظر العرف أو لسان الدلیل، فإنّه لا یستلزم هذا الإشکال، و هو واضح لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال فی الفرق بین کون الملاک هو نظر العرف أو لسان الدلیل؛ حیث إنّ الأدلّة المتکفّلة لبیان الأحکام منزّلة علی الفهم العرفی و نظر العقلاء.

و یمکن أن یقال: إنّ الفرق بینهما أیضاً واضح، فإنّه لو قلنا: إنّ الملاک هو لسان الدلیل، فلا بدّ من ملاحظة الأدلّة الاجتهادیّة، و کلّ عنوان اخذ فیها موضوعاً فهو الموضوع بمعناه العرفی، فلا بدّ فی حفظه من صدق ذلک العنوان علیه مثل عنوان «العالم» فی «أکرم العالم» و صدق «العنب» فی قوله علیه السلام:

(العصیر إذا نشّ أو غلا یحرم)

(1) و نحو ذلک، فلو زال علمُ مصداقٍ من العلماء أو صار العنب زبیباً، فلیس

ص: 255

الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل محفوظاً فی الفرض؛ لعدم صدق «العالم» علی من زال علمه و صار جاهلًا، و کذا عنوان «العنب» علی الزبیب، لکن هذا العنوان المتعلَّق للحکم فی لسان الدلیل، لو وُجد فرد منه فی الخارج و انطبق علیه، مثل زید أو هذا العنب الخاصّ الموجود فیه، یتعلّق بهما حکمهما بالانطباق علیهما، فتتحقّق هنا قضایا متیقّنة، فإنّه کما یصدق علیه «أنّ هذا العالم یجب إکرامه»، یصدق «أنّ هذا المشار إلیه یجب إکرامه، أو زید یجب إکرامه»، فبعد زوال علمه و إن لم یصدق علیه «أنّ هذا العالم یجب علیه إکرامه»؛ لعدم انطباق العالم علیه حینئذٍ، لکن یصدق أنّ هذا الشخص کان واجب الإکرام، و شکّ فی بقاء وجوبه، فإنّ الموضوع محفوظ عرفاً، و لیس بمحفوظ بحسب لسان الدلیل الاجتهادی، فلا یشمله الدلیل الاجتهادی، لکن یشمله أدلّة الاستصحاب؛ لصدق نقض الیقین بالشکّ علیه لو لم یحکم علیه بما حکم علیه سابقاً؛ من جهة احتمال بقاء وجوب إکرامه و إن زال علمه؛ لاحتمال کون العلم واسطة فی ثبوت وجوبه علیه؛ بحیث لا یدور الحکم مداره، و کذلک لو صار التراب خزفاً أو آجراً، فإنّه لا یصدق علیه عنوان التراب حینئذٍ، فلا یشمله قوله علیه السلام:

(التراب أحد الطهورین)

(1)، لکن موضوع دلیل الاستصحاب باقٍ عرفاً؛ لأنّه یصدق أنّ هذا کان أحد الطهورین سابقاً، و الآن کما کان.

و الحاصل: إنّه إن اعتبر فی بقاء الموضوع ملاحظة لسان الدلیل فلا بدّ من بقاء العنوان المأخوذ فیه موضوعاً للحکم فی الاستصحاب، فلا بدّ من بقاء ما هو المجعول موضوعاً فی لسان الدلیل الاجتهادی، بخلاف ما لو قلنا: إنّ المتّبع فیه نظر العرف، فإنّه حینئذٍ لا بدّ من ملاحظة أدلّة الاستصحاب؛ أی قوله:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

، فکلّما صدق علی رفع الید عن الحکم السابق أنّه نقض للیقین بالشکّ، جری فیه

ص: 256

الاستصحاب؛ لبقاء الموضوع عرفاً، و إن لم یکن العنوان المأخوذ فی لسان الدلیل باقیاً قطعاً، کما فی الأمثلة المتقدّمة، مع أنّ حصول الیقین السابق إنّما هو من الدلیل الاجتهادی.

هذا ممّا أفاده العلّامة شیخنا الحائری فی درسه، لکن الظاهر من «الدُّرر»(1) غیر هذا البیان.

ص: 257

الغیر المعنون بعنوان العنب الذی هو موضوع القضیّة المتیقّنة، و هو کما تری، مع أنّه قدس سره صرّح بعد ذلک: بأنّ المعتبر هو صدق بقاء الموضوع بنظر العرف(1)، فیلزم أن یکون الاستصحاب دائماً إسراء الحکم من موضوع إلی آخر(2).

ثمّ إن المیرزا النائینی بعد تفصیل الکلام فی المقام و تطویله ذکر فی آخر کلامه:

أنّه لا فرق بین القول بأنّ المعتبر هو أخذ الموضوع من الدلیل و القول بأخذه من العرف، و إنّ مآل کلاهما إلی واحد؛ و ذلک لأنّ الفرق بینهما إنّما هو فی بدْو النظر و بحسب الظهور الابتدائی، و إلّا فبعد التأمّل یعلم أنّه لا فرق بینهما؛ لأنّ خصوصیّة العنوان المأخوذ فی لسان الدلیل: إن کانت مُلغاة عند العرف بلحاظ الجهات و المناسبات بین الحکم و الموضوع، فالموضوع فی لسان الدلیل أیضاً هو ذات المعنون حقیقة، و لا دَخْل للعنوان فیه، و إن لم تکن مُلغاةً فی نظر العرف، فالموضوع هو المعنون بما هو معنون عند العرف أیضاً، فعلی أیّ تقدیر لا وجه للمقابلة بین الدلیل و العرف(3). انتهی.

و ممّا ذکرنا فی بیان الفرق بینهما اتّضح عدم استقامة ما ذکره قدس سره، فإنّ الموضوع فی لسان الدلیل الاجتهادی، هو العناوین الکلّیّة التی تختلف باختلاف القیود و بانضمامها و عدمه، کالماء المتغیّر، بخلاف الموضوعات العرفیّة الشخصیّة، فإنّه کثیراً ما یتّفق صدق بقاء الموضوع عرفاً مع عدم صدق بقاء العنوان المأخوذ فی لسان

ص: 258

الدلیل، و قد عرفت أنّ المناط: هو صدق نقض الیقین بالشکّ فی محیط العرف و نظرهم.

ثمّ إنّه لا إشکال فی أنّ المناط فی بقاء الموضوع و اتّحاد القضیّتین هو نظر العرف، لا العقل و لا لسان الدلیل؛ من غیر فرق بین المفاهیم و المعانی الکلّیة أو تطبیقها علی المصادیق، فإنّه و إن لم یقیّد الموضوع فی الأدلّة الاجتهادیّة و الخطابات الشرعیّة بالعرفی منه، لکن من الواضح أنّه لیس للشارع المقدّس طریقة خاصّة به فی محاوراته و خطاباته المتضمّنة للأحکام الشرعیّة، المتوجّهة إلی عامة المکلّفین فی مقام جعل القوانین الکلّیّة من العمومات و الإطلاقات، ثمّ ذکر المقیِّدات و المخصِّصات بل هو فی هذا المقام کأحد العرف فی محاوراتهم و خطاب بعضهم بعضاً، کما أنّ المتعارف بین العرف أیضاً جعل القوانین الکلّیّة، ثمّ الإتیان بالمخصِّصات و المقیِّدات، و طریقة الشارع أیضاً هذه الطریقة العرفیّة بعینها، فکما أنّ الألفاظ المستعملة فی المحاورات و الهیئات الترکیبیّة منزّلة علی فهم العرف العامّ و اللغة، کذلک الألفاظ المشتملة علی الخطابات الشرعیّة؛ من غیر فرق بین الآیات القرآنیة المتضمّنة للأحکام الشرعیّة، و بین السُّنّة النبویّة صلی الله علیه و آله و سلم و الأحادیث الولویّة، و من غیر فرق فی ذلک بین المفاهیم الکلّیّة، و بین تشخیص مصادیقها الشخصیّة، فإنّه أیضاً منزَّل و محوَّل علی فهم العرف و العقلاء، و من غیر فرق بین قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

و بین سائر الخطابات.

و ربّما یطلق علی ذلک التسامح العرفی فی کلام بعض الأعاظم(1)، و یرید به المعنی الحقیقی العرفی فی قبال فهم العقل الدِّقّی البرهانی، أو المطالب المستکشفة بالآلات المخترعة الدقیقة التی لا یعرفها العرف العامّ.

و لیس المراد التسامح فی محیط العرف بأن یکون مصداقه الحقیقی العرفی غیره،

ص: 259

فإنّ التعبیر بالتسامح العرفی إنّما هو فی قبال النظر الدقیق العقلی کالدم، فإنّه یصدق علی اللون الباقی فی الجسم بعد زوال عینه عقلًا؛ لاستحالة بقاء العرض بدون المعروض، مع عدم صدقه علیه عرفاً حقیقةً، و کما فی الأوزان و المقادیر، فإنّ المراد هو الوزن العرفی المتعارف فی کلّ زمان، و کما فی مقدار الکُرّ؛ و أنّه ألف و مائتا رِطْل، و حدّ نصاب الغَلّات، و نحو ذلک، فإنّ المراد هو العرفی منها، کما أنّ المراد بالحنطة و غیرها هو المتعارف منها التی یشوبها مقدار من التبن و غیره، لا الخالص الحقیقی منها.

نعم الخطابات المتضمّنة للمطالب الدقیقة و الحقائق اللطیفة و المعانی النفیسة- غیر الأحکام الشرعیّة- من الآیات القرآنیّة الشریفة أو الأخبار و الأدعیة الواردة عنهم علیهم السلام، لا یمکن تنزیلها علی الأفهام العرفیّة العامّة؛ لأنّها فوق فهمهم و لا یصل إلیها أفکارهم و أذهانهم، بل و لا فی أفهام الحکماء و الفلاسفة أیضاً، فکیف یمکن حملها علیها؟!

ص: 260

ص: 261

للحکم فی بقائه فلا یمکن إرادتهما بقوله:

(لا ینقض ...)

إلی آخره و قوله علیه السلام:

(فلیمضِ علی یقینه)

، فإنّ المُضِیّ بهذا المعنی یغایر المضِیّ بذاک المعنی.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ معنی المُضِیّ علی الیقین عدمُ التوقّف من أجل الشکّ العارض، و فروضُ الشکّ کعدمه، و هو یختلف باختلاف متعلّق الشکّ، فالمُضِیّ مع الشکّ فی الحدوث بمعنی الحکم بالحدوث، و مع الشکّ فی البقاء بمعنی الحکم به.

و أجاب بما حاصله: أنّ الیقین لا کثرة فیه فی نفسه و لا تعدّد، نعم یمکن تعدّده باعتبار تعدّد متعلّقه، لکن متعلّقه فیما نحن فیه واحد، و هو الیقین بعدالة زید، لا متعدّد حتی یستلزم تعدّد الیقین، و حینئذٍ فلا یمکن إرادتهما فی استعمال واحد و اجتماعهما فی لحاظ واحد، فإن اعتبر المتکلّم فی کلامه الشکّ فی هذا المتیقّن من دون تقییده بیوم الجمعة- مثلًا- فهو الاستصحاب، و إن اعتبر الشکّ فیه مقیّداً بیوم الجمعة، فالمُضِیّ فیه عبارة عن الحکم بالحدوث، و هو القاعدة(1). انتهی.

و ذکر المیرزا النائینی فی المقام: ما یرجع إلی کلام الشیخ قدس سره ببیان آخر حاصله: أنّ الیقین من حیث نفسه لا یتعدّد، و متعلّق الیقین فی القاعدة و الاستصحاب واحد غیر متعدّد؛ لأنّ متعلّق الیقین فی کلیهما هو عدالة زید یوم الجمعة- مثلًا- و انحفاظ الیقین فی الاستصحاب و عدم انحفاظه فی القاعدة لا یوجبان تغایر الیقین فیهما، فإنّ الانحفاظ و عدمه من الطوارئ اللّاحقة للیقین بعد وجوده، و لا یمکن أن یکون من مشخّصات أفراده؛ حیث إنّ اختلاف الأفراد إنّما هو باختلاف المشخّصات حال وجودها.

إلی أن قال: و لا یمکن الجمع بین القاعدتین فی تلک الأخبار؛ لعدم إمکان الجمع بینهما فی اللحاظ من جمیع الجهات، لا من جهة الیقین و لا من جهة المتیقَّن، و لا من

ص: 262

جهة النقض، و لا من جهة الحکم:

أمّا من جهة الیقین: فلأنّ الیقین فی الاستصحاب ملحوظ من حیث کونه طریقاً، و فی القاعدة من حیث نفسه؛ لبطلان کاشفیّته بعد تبدّله بالشکّ.

و أمّا من جهة المتیقّن: فلأنّه فی الاستصحاب معرًّی من الزمان غیر مقیّد به، و فی القاعدة لا بدّ من لحاظه مقیّداً بالزمان، فالشکّ فی القاعدة إنّما هو فی العدالة فی ظرف الیقین- أی یوم الجمعة- و فی الاستصحاب فیما بعده، و هو یوم السبت.

و أمّا من جهة النقض: فلأنّ نقض الیقین فی الاستصحاب، إنّما هو باعتبار ما یقتضیه المتیقّن من الجری العملی علی طبق المتیقّن، و فی القاعدة إنّما هو باعتبار نفس الیقین.

و أمّا من جهة الحکم: فإنّ الحکم المجعول فی القاعدة هو البناء العملی علی ثبوت المتیقّن فی زمان الیقین، و فی الاستصحاب هو الحکم بالبناء العملی علی بقاء المتیقّن فی ظرف الشکّ(1).

و قال شیخنا الاستاذ الحائری قدس سره ما حاصله: إنّ المتکلّم ب

(لا ینقض)

إمّا أن یلاحظ الزمان قیداً، و إمّا ظرفاً، و إمّا أن یهمل ذلک، فعلی الأوّل فهو لا یشمل الاستصحاب، و علی الثانی لا یشمل القاعدة، و علی الثالث فهو ینطبق علی القاعدة، و لا یشمل الاستصحاب، و لا یمکن الجمع بینهما فی لحاظ واحد(2).

و قال المحقّق العراقی قدس سره ما حاصله: إنّ فی قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

ضمیراً مقدّراً؛ أی بالشکّ فیه؛ أی فی الیقین، و لا یمکن لحاظ القاعدتین فی إرجاع هذا الضمیر إلی الیقین؛ لأنّ رجوعه إلیه فی الاستصحاب إنّما هو بضربٍ من العنایة و المسامحة

ص: 263

و رجوعه إلیه فی القاعدة إنّما هو بالدِّقة العقلیّة و بلا مسامحة، فلا یمکن الجمع بینهما(1). انتهی.

أقول: امّا ما ذکره الشیخ الأعظم و المیرزا النائینی 0، فمرجعه هو أنّه لا یمکن تطبیق القاعدتین علی مورد واحد من شخص واحد فی زمان واحد، کالیقین الحاصل لزید بعدالة عمرو یوم الجمعة، و أنّه علی فرض تصوّر التعدّد فی الیقین لا مانع من ذلک، و هذا صحیح؛ لأنّه لو لم یکن للیقین إلّا مصداق واحد فقط امتنع انطباق القاعدتین علیه.

و لکن یرد علیه: أنّه لا یتحتم فرض ذلک من شخص واحد فی زمان واحد فی مورد واحد، بل یمکن فرض ذلک من شخصین و أکثر و موردین و زمانین و أکثر، فلو کان شخص علی یقین من عدالة زید یوم الجمعة، و شکّ فی بقائها یوم السبت، و شخص آخر علی یقین من عدالته یوم الجمعة، ثمّ شکّ فی عدالته یومها، و شکّ فی بقائها إلی یوم السبت علی تقدیر ثبوتها یوم الجمعة، و ثالث علی یقین من عدالة زید یوم الجمعة، ثمّ تبدّل یقینه إلی الشکّ فیها یوم الجمعة، فأیّ إشکال یرد علی القول بشمول قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

لهذه الأفراد و الموارد الثلاثة التی یکون کل منهم فیها علی یقین و شکّ؟!

و تقدّم سابقاً أنّ الملحوظ فی المطلقات هو نفس الطبیعة، دون العوارض اللّاحقة للأفراد و المشخّصات الفردیّة و الخصوصیّات المصداقیّة، فکما أنّ الملحوظ فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(2) نفس طبیعة البیع، و علّق الحکم بها من دون لحاظ الخصوصیّات الفردیّة و العوارض المفرّدة، کذلک لیس الملحوظ فی قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

إلّا نفس طبیعة الیقین و الشکّ، فإنّ مفاده أنّ نفس طبیعة

ص: 264

الیقین من حیث إنّه أمر مبرم مستحکم، لا بدّ و أن لا تنقض بطبیعة الشکّ التی لیست کذلک، و لا مانع من انطباق ذلک علی کلّ واحد من أفراد الیقین و الشکّ، فإنّ کلّ فرد من أفراده مغایر للفرد الآخر؛ لأنّ کلّ واحد من أفراده صفة نفسانیّة قائمة بشخص و إن اتّحد متعلّقها؛ أی عدالة زید یوم الجمعة.

مضافاً إلی أنّه یمکن فرض تعدّد متعلّقهما من شخص واحد؛ کأن یکون علی یقین من عدالة زید یوم الجمعة، ثمّ تبدّل یقینه بالشکّ فی عدالته یوم الجمعة، و علی یقین من عدالة عمرو یوم الجمعة و شکّ فی بقائها یوم السبت، فإنّه لا یتوجّه إشکال علی القول بشمول إطلاقه

(لا ینقض)

لهذین الفردین من الیقین و الشکّ إذا لم تلاحظ الخصوصیّات الشخصیّة؛ لیرد علیه عدم إمکان الجمع بین اللحاظین، و إلّا فلو فرض وحدة متعلّق الیقین و الشکّ من شخص واحد، فلا یحتاج فی بیان عدم إمکان الجمع بین القاعدتین إلی ما ذکراه، فإنّ من الواضح أنّ الیقین فی الاستصحاب موجود متحقّق فعلیّ، و فی القاعدة معدوم، و من الواضح عدم إمکان الجمع بینهما فی واحد.

فتلخّص: أنّه لیس من ناحیة الیقین و الشکّ قصور عن الشمول لهما.

فإن قلت: قد اخذ الیقین فی

(لا ینقض الیقین)

طریقاً و مرآة لمتعلّقه فی الاستصحاب، و لا یمکن الجمع بین متعلّقه فی القاعدة و بینه فی الاستصحاب.

قلت: تقدّم سابقاً: أنّ المراد بالیقین فیه هو مفهومه، و لا یحکی هو عن المتعلّقات، و علی فرض طریقیّته فهو طریق إلی أفراد الیقین الحاصلة للمکلّفین لا المتعلّقات.

و أمّا الحکم بعدم النقض فی الخبر فمعناه: وجوب البناء العملی علی عدم نقض الیقین الحاصل سابقاً بالشکّ من دون لحاظ الحدوث و البقاء؛ لما عرفت: أنّ الملحوظ هو نفس طبیعة الیقین و الشکّ، و لکن الخصوصیّات الغیر الملحوظة مختلفة.

و أمّا ما أفاده المیرزا النائینی قدس سره: من أنّ الیقین فی القاعدة اخذ وصفاً؛ لتبدّله

ص: 265

إلی الشکّ.

ففیه ما لا یخفی، فإنّ معنی طریقیّة الیقین هو طریقیّته فی ظرف وجوده و تحقّقه، لا بعد زواله و انعدامه، و إلّا فمع عدم وجوده و تبدّله إلی الشکّ، کیف یمکن أخذه وصفاً فی القاعدة؟!

و منه یظهر أیضاً: اندفاع ما یقال: من أنّ الیقین فی الاستصحاب موجود متحقّق فی الزمان اللّاحق، و فی القاعدة معدوم و مفروض الانتفاء، و لا یمکن الجمع بین مفروض الوجود و التحقّق و مفروض العدم و الانتفاء.

و ذلک فإنّ عنوان الیقین کما هو مَقْسم للموجود و المعدوم، و یقال: إنّه إمّا موجود و إمّا معدوم، و یراد منه طبیعة الیقین، و هو صادق علیهما، کذلک هو صادق علی الموجود فعلًا و الموجود سابقاً مع انعدامه فعلًا فتلخّص أنّه لیس من ناحیة الیقین و الشکّ قصور عن شمولهما للقاعدتین.

فإن قلت: إنّ الیقین فی قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

قد اخذ مرآة للمتعلّقات و لا یمکن الجمع بین متعلقه فی القاعدة و بین متعلقه فی الاستصحاب.

قلت: تقدّم سابقاً أنّ المراد من الیقین فی قوله علیه السلام

(لا ینقض الیقین)

هو طبیعة الیقین و لا تحکی هی عن المتعلّقات، و علی فرض طریقیّته فهو طریق إلی أفراد الیقین الحاصلة للمکلّفین لا عن المتعلقات، و أمّا الحکم ب

(لا ینقض)

الخ فمعناه الحکم بوجوب البناء العملی علی عدم نقض الیقین السابق بالشکّ من دون لحاظ الحدوث و البقاء، فالمراد هو طبیعة الیقین غایة الأمر خصوصیات الموارد مختلفة.

و ممّا ذکر یظهر الجواب عمّا ذکره شیخنا الحائری قدس سره فإنّه متفرّع علی أنّ المراد من الیقین، المتیقّن و قد عرفت خلافه.

و أمّا ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره: ففیه:

ص: 266

أوّلًا: أنّه لا یفتقر فی الحدیث إلی تقدیر الضمیر؛ لعدم تبادر ذلک منه.

و ثانیاً: علی فرض تسلیم تقدیره فقد عرفت: أنّ الملحوظ فی قوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

إلی آخره هو طبیعة الیقین، لا أفراده و خصوصیّاته، کما أنّه لا یتبادر منه الزمان و المتعلّقات و نحوها، سوی نفس طبیعة الیقین و الشکّ، و إلّا فلو لوحظ کلّ فرد من أفراد الیقین و الشکّ مع خصوصیّاتهما الفردیّة المشخّصة لزم لحاظ أفراد غیر متناهیة للطبیعة و تحقّقها فی الخیال المتناهی، فلا یمکن لحاظ الأفراد بخصوصیّاتها حتّی فی العمومات، فضلًا عن المطلقات، کما هو واضح.

و ثالثاً: علی فرض تسلیم أنّ للیقین فردین: أحدهما حقیقی، و الآخر مسامحی، لکن عرفت سابقاً: أنّه لا إشکال فی إمکان الجمع بین معنیی الحقیقی و المجازی فی استعمال واحد؛ لأنّ اللفظ فی المجازات أیضاً مستعمل فی معناه الحقیقی بالإرادة الاستعمالیّة، لا فی غیره، لکن بدعوی تطبیقه علی هذا المصداق المجازی، لا بدعوی أنّ للأسد فردین: أحدهما حقیقیّ، و الآخر مجازیّ، کما ذکره السکّاکی(1)، بل بمعنی ألطف(2) ممّا ذکره؛ لأنّ الأسد علی ما ذکرناه مستعمل فی معناه الحقیقی، لکن ادُّعی بعد الاستعمال تطبیقه علی زید مثلًا، فتدبّر جیّداً.

فتلخّص: أنّه لا إشکال فی إمکان الجمع بین القاعدتین ثبوتاً فی استعمال واحد، و أنّه لا مانع من شمول الإطلاقات لهما.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی:- و هو مقام الاستظهار من الأدلّة- فلا ریب فی أنّ الظاهر من الأخبار أنّها بصدد بیان أمر واحد عرفاً: إمّا الاستصحاب، و إمّا

ص: 267

القاعدة، حتّی روایة «الخصال»(1) الظاهر ذیلها من

(أنّ الیقین لا یدفع بالشکّ)

، أو

(فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین)

فی اتّحاد مفادها مع مفاد سائر الکُبریات فی سائر الأخبار، فمع أنّ المتبادر منها جمیعاً عرفاً أنّها فی مقام إفادة إحدی القاعدتین، و لا إشکال فی أنّها الاستصحاب، لا قاعدة الیقین؛ لأنّ الظاهر منها إرادة الیقین و الشکّ الموجودین بالفعل، کما فی الاستصحاب، مضافاً إلی ورود الصحیحة الاولی(2) و الثانیة(3) لزرارة فی مورد الاستصحاب.

نعم، قد یتوهّم: ظهور روایة «الخصال»- من قوله:

(من کان علی یقین فشکّ فلیمضِ علی یقینه، فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین)

- فی القاعدة، و فرض صورة تبدّل الیقین السابق بالشکّ و زواله، و ذیلها و إن کان ظاهراً فی الاستصحاب و إرادة الیقین و الشکّ الفعلیّین، لکنّه معارض بظهور الصدر فی القاعدة، و ظهور الصدر مقدّم علی ظهور الذیل، و قرینة علی التصرّف فی الذیل؛ لأنّه أقوی منه.

لکنّه مندفع: بأنّ هذا التعبیر فی صدرها موجود فی الصحیحة الثانیة لزرارة الواردة فی مورد الاستصحاب، و هو قوله:

(لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت)

. و السرّ فی ظهور هذا التعبیر فی مورد الاستصحاب: هو أنّ زمان حدوث

ص: 268

الشکّ غالباً بعد زمان حدوث الیقین؛ لوضوح أنّ حصولهما و تحقّقهما فی زمانٍ واحدٍ نادرٌ، فلا یستفاد من هذا التعبیر عدم بقاء الیقین فی زمان الشکّ.

و علی فرض تسلیم المعارضة بینهما فهی لا تصلح للاستدلال بها للاستصحاب، و یکفی ظهور سائر الأخبار فیه.

ص: 269

و لیس الملاک و المناط فی تقدیمه علی الأوّل، أظهریّته فی مدلوله من الأوّل؛ لما سیجی ء- إن شاء اللَّه-: من أنّ تقدیم أحد دلیلین لأجل أظهریّته نادر جدّاً؛ حتّی فی الأعمّ و الأخصّ المطلقین، و لوضوح أنّ الثانی لیس أظهر فی مدلوله من الأوّل.

بل المناط فی تقدیمه: إمّا ما کنت أظنّه فی سابق الزمان: و هو أنّ الثانی متعرّض لإحدی مقدّمات الآخر أو مؤخّراته أو لموضوعه، و التصرّف فیه بتضیّق دائرته أو توسعته؛ و ذلک لأنّ کلّ دلیل له مقدّمات کالتصوّر و التصدیق بالفائدة و الإرادة، و مؤخّرات و لوازم کلزوم الإطاعة و حرمة المخالفة و وجوب الإعادة عند المخالفة و نحو ذلک، و موضوع یتعلّق به الحکم، فإن لم یتعرّض واحد منهما لواحدة من هذه المذکورات، فهما متعارضان لو کان بین عنوانی موضوعیهما عموم من وجه، مثل:

«أکرم العلماء، و لا تکرم الفسّاق»، و إن کان أحدهما متعرّضاً لواحدة من الامور التی ذکرناها، کما لو قال بدل الثانی: «ما أردت إکرام الفسّاق» أو «ما جعلت وجوب الإکرام للفسّاق» أو «لا صلاح فیه»، أو «النحویّ لیس بعالم» أو «زید عالم»، فإنّ الثانی حیث إنّه متعرّض للأوّل فی بعض الجهات المتقدّمة، فهو مقدّم علی الأوّل عند العرف، و لا یُعدّان متعارضین.

و من هذا القبیل قوله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1)، و قوله تعالی: «وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»(2)، و قوله علیه السلام:

(لا ضرر و لا ضِرار)

(3) بالنسبة إلی أدلّة الأحکام الأوّلیّة، و قوله علیه السلام:

(لا شکّ لکثیر الشکّ)

(4) بالنسبة إلی أدلّة أحکام

ص: 270

الشکوک، و مثل قوله علیه السلام:

(لا تُعاد الصلاة إلّا من خمسة)

(1) بالنسبة إلی أدلّة وجوب أجزاء الصلاة و شرائطها؛ حیث إنّه متعرّض لوجوب الإعادة فی الخمسة، و عدمه فی غیرها، التی من الأحکام العقلیّة لوجوب الأجزاء، فتمام الموضوع و الملاک فی تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر، هو تعرّض أحدهما لما لم یتعرّض الآخر له فی جمیع موارد التقدیم.

أو أنّ المناط فی تقدیم أحدهما مختلف فی موارده، کما یبدو فی النظر عاجلًا، و أنّ المناط فی بعض الموارد لتقدیم أحد الدلیلین نفیُ أحد الدلیلین لموضوع الآخر أو إثباته و توسعته، مثل

(لا شکّ لکثیر الشکّ)

بالنسبة إلی أدلّة الشکوک، و قوله: «زید عالم» بالنسبة إلی «أکرم العلماء»، فإنّ الدلیل الثانی ینقِّح موضوع الأوّل بتضیقه أو توسعته، و الملاک فی تقدیم أدلّة نفی العسر و الحرج هو نفی الإرادة الجدّیّة فی الأحکام المجعولة فی مواردهما؛ حیث إنّ إطلاق أدلّة الأحکام الأوّلیّة، شامل لموارد استلزامها العسر و الحرج و تعلّق الإرادة الاستعمالیّة بها فی تلک الموارد، و لسانُ دلیل نفی العسر و الحرج و الضرر، نفیُ الإرادة الجدّیّة فی موارد استلزامها لها، و أنّ إرادتها فیها صوریّة لا جدّیّة، فالملاک فی تقدّمها علیها عدم جریان أصالة تطابق الجدّ و الاستعمال مع التصریح بعدم الجدّ، و هذا هو المناط فی تقدیم الخاص علی العام فی العام و الخاص المطلقین علی الآخر، مثل «أکرم العلماء، و لا تکرم الفسّاق منهم»؛ لأنّ الثانی لیس أظهر فی مدلوله من الأوّل، فإنّ کلّ واحد من مفرداته مستعمل فی معناه کما فی الأوّل، فلا وجه لأظهریّته من الأوّل، فتقدیمه علی الأوّل إنّما هو لعدم جریان أصالة تطابق الجدّ و الاستعمال؛ لأنّ أصالة الجدّ فی الأوّل ضعیفة، بل المناط فی التقدیم فی أغلب الموارد ذلک، و لا یُعدّ الدلیلان کذلک متنافیین و مختلفین؛ لتعارف ذلک بین العقلاء فی

ص: 271

مقام جعل قوانینهم العرفیّة، و لهذا لمّا نزل قوله تعالی: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»(1) لم یعترض أحد علی ذلک، مع وجود هذا النحو من الاختلاف فی الکتاب المجید فی الآیات المشتملة علی الأحکام.

نعم، فی غیر مقام جعل القوانین الکلّیّة یعدّ ذلک اختلافاً و تنافیاً، فإنّ السالبة الجزئیّة تناقض الموجبة الکلّیّة.

و أمّا أدلّة نفی العسر و الحرج و الضرر، فتقدیمها علی إطلاقات الأحکام أیضاً بهذا الوجه المذکور؛ حیث إنّه لیس المراد من نفی الضرر و الحرج: عدم تحقّقه و لزومه من إطلاقات أدلّة الأحکام و عموماتها، بل المراد عدم تعلّق الإرادة الجدّیّة بها فی تلک الموارد.

و بالجملة: یختلف السرّ و المناط فی تقدیم بعض الأدلّة علی البعض الآخر باختلاف الموارد، و أنّ التقدیم فی بعض الموارد إنّما هو بملاک خاصّ به لیس فی الآخر، فقد یکون الوجه فی تقدیم الدلیل الحاکم فی موارد التقدیم تعرّضه للجهات المتقدّمة لدلیل المحکوم، و فی کثیر من الموارد الاخر مناط التقدیم غیر ذلک.

و لعلّ مراد الشیخ الأعظم قدس سره مما ذکره:- من أنّ الدلیل الحاکم لا بدّ أن یکون مفسِّراً للدلیل المحکوم و شارحاً له(2)- هو ما ذکرناه أوّلًا: من تعرّض أحد الدلیل لبعض مقدّمات الدلیل الآخر أو مؤخّراته و لوازمه لا التفسیر الاصطلاحی.

و ممّا ذکرنا ظهر الفرق بین التخصیص و الحکومة؛ لأنّ التخصیص: عبارة عن سلب الحکم الذی دلّ الدلیل العامّ علی ثبوته لعنوان شامل لجمیع الأفراد عن بعض أفراده بدلیل خاصّ، بخلاف الحکومة.

ثمّ إنّ نتیجة الحکومة مختلفة، فقد تکون نتیجتها التقیید، مثل حکومة أدلّة نفی

ص: 272

الحرج و الضرر بالنسبة إلی إطلاقات الأحکام، و قد تکون نتیجتها التخصیص، مثل قوله: «الفاسق لیس بعالم» بالنسبة إلی قوله: «أکرم العلماء»، کما أنّها قد تنتج التوسعة فی موضوع المحکوم، و قد تنتج الورود، کما لو قلنا: إنّ مفاد

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

: هو أنّک علی یقین فی عالم التعبّد، فإنّه بالنسبة إلی أدلّة البراءة الشرعیّة- مثل حدیث الرفع(1) و قوله علیه السلام:

(الناس فی سعة ما لا یعلمون)

(2)- حاکم علیها، لکن نتیجة هذه الحکومة هو الورود؛ لزوال موضوعها به.

فظهر: أنّ تقسیم التقدیم إلی الحکومة و الورود و غیرهما غیر صحیح، فإنّ الورود لیس قسماً للحکومة و قسماً خاصّاً من التقدیم فی قبال الحکومة، بل فی بعض الموارد نتیجة الحکومة هو الورود فتقسیم التقدیم إلیه و إلیها و إلی غیرهما فاقد لملاک التقسیم.

نعم لو بنی علی الاصطلاح بأن تسمّی الحکومة فی بعض الموارد بالورود، فلا مُشاحّة فی الاصطلاح. هذا کلّه فی الأدلّة اللفظیّة.

و أمّا فی الأدلّة اللُّبّیّة: فقد یتحقّق فیها ما هو شبه الورود، مثل بناء العقلاء علی العمل بخبر الواحد بالنسبة إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان؛ لانتفاء موضوع هذا الحکم العقلی بقیام خبر الواحد تعبُّداً؛ علی فرض بناء العقلاء علی العمل به تعبّداً و بنائهم علیه ابتداء؛ لأنّه بیان، و لیس ذلک حکومة؛ حیث إنّ الحکومة تحتاج إلی اللسان و اللفظ، و المفروض عدمه فی المقام، بخلاف الدلیلین اللفظیّین، فإنّ تقدیم أحدهما علی الآخر: إمّا من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر، أو من باب الحکومة، کما

ص: 273

أنّ تقسیم الحکومة إلی الواقعیّة و الظاهریّة- کما صنعه المیرزا النائینی قدس سره(1)- تقسیم بلا وجه، فإنّ الحکومة فی الأدلّة الظاهریّة لیست نحواً آخر غیر نحو الحکومة فی الأدلّة الواقعیّة، کیف و لو أوجب هذا النحو من الاختلاف اختلافاً فیها و فی أنحائها و تقسیمها إلی قسمین، لکثرت أقسامها أزید من ذلک، فإنّ حکومة أحد الدلیلین علی الآخر قد تتحقّق فی باب الطهارة، و قد تتحقّق فی أبواب الصلاة ... إلی غیر ذلک، فیلزم کثرة أقسامها، و هو کما تری؛ لما عرفت من أنّ للتقسیم ملاکاً، و هو أن یکون للمَقْسم نوعان مختلفان أو أکثر.

مضافاً إلی أنّ التخصیص أیضاً کذلک، فإنّه قد یتّفق فی أدلّة الأحکام الظاهریّة، و قد یقع فی أدلّة الأحکام الواقعیّة، فلا وجه لتخصیص هذا التقسیم بالحکومة.

هذا کلّه فی بیان المناط فی تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر بنحو الإجمال.

و أمّا تفصیل ذلک فی المقام و بیان نسبة أدلّة الاستصحاب إلی الأمارات و سائر القواعد و الاصول الشرعیّة و العقلیّة فنذکرها فی المباحث الآتیة.

ص: 274

ص: 275

ص: 276

ص: 277

أنّه لا یجب التبیُّن فی خبر العادل؛ لأنّه واضح و مبیَّن فی نفسه لا یحتاج إلی التبیُّن، و أنّه لیس فیه إصابة بجهالة، لا أنّه إصابة بجهالة غیر منهیٍّ عنها، و حینئذٍ فهذا المفهوم حاکم علی قوله:

(لا ینقض ...)

إلی آخره؛ لعدم وجود الشکّ معه علی خلاف الحالة السابقة تعبّداً؛ بناءً علی أنّ المراد من الشکّ هو الشکّ الاصطلاحی.

و کذلک هذا المفهوم حاکم علی کلّ أصل اخذ الشکّ و عدم العلم فی موضوعه، مثل حدیث الرفع و نحوه، مثل

(الناس فی سعة ما لا یعلمون)

، لکن نتیجة هذه الحکومة هو الورود؛ لانتفاء موضوع الدلیل المحکوم و انعدامه حینئذٍ تعبّداً؛ لو ارید من الشکّ فی أدلّة الاستصحاب و نحوه اللّاحجّة، بخلاف ما لو ارید منه الشکّ الاصطلاحی، فلا تکون نتیجتها الورود.

و أمّا بناءً علی استفادة حجّیّة خبر الواحد من الأخبار، مثل قوله:

(العمری ثقتی ما یؤدّی عنّی فعنّی یؤدّی)

(1)، فمفاده إلغاء احتمال الخلاف فی خبر الثقة، و هو حاکم علی دلیل الاستصحاب، و نتیجتها الورود؛ لأنّه إعدام للشکّ تعبّداً لو ارید من الشکّ الحالة النفسانیّة، بخلاف ما لو ارید منه اللّاحجّة، فإنّه لیس نتیجتها حینئذٍ الورود.

ص: 278

و الإنصاف: أنّه لم یدلّ دلیل الحجّیّة إلّا علی جعل مدلول الخبر واقعاً، و إیجاب معاملة الواقع معه، و أمّا أنّ حکم الشکّ لا یترتّب علی الشکّ الموجود، فلیس هو مدلول دلیلها، نعم هو لازم الحجّیّة، کما أنّ لازم ترتّب حکم الشکّ عدم حجّیّة الأمارة الدالّة علی الخلاف، و هذا معنی التعارض(1). انتهی.

لکن الذی ببالی أنّه قال فی درسه فی توجیه ما ذکره الشیخ قدس سره- من حکومة الأمارات علی الاصول العملیّة(2)-: إنّ أدلّة حجّیّة خبر الواحد و إن وردت فی مورد الشکّ، و کذلک الاستصحاب و سائر الاصول العملیّة، لکن أدلّة حجّیّة خبر الواحد سیقت لإزالة الشکّ و رفعه، و لم یؤخذ الشکّ فی موضوعها، بخلاف أدلّة الاستصحاب و نحوه، فإنّ الشکّ مأخوذ فی موضوعها، و حینئذٍ فتصحّ الحکومة.

و لو ارید من الشکّ التحیّر کان ذلک وروداً. انتهی.

و نِعْم التوجیه الذی ذکره قدس سره.

ثمّ قال فی «الدُّرر»: و الأقوی وفاقاً لسیّدنا الاستاذ طاب ثراه- السیّد محمّد الفشارکی- ورود الأدلّة و الأمارات علی الاستصحاب و سائر الاصول التعبّدیّة؛ لأنّک قد عرفت فی باب حجّیّة القطع: أنّ العلم إذا اخذ فی الموضوع: فتارة یعتبر علی نحو الطریقیّة، و اخری علی نحو الصفتیّة، و المراد من اعتباره بنحو الطریقیّة: أنّ المعتبر هو الجامع بینه و بین الطرق المعتبرة، کما أنّ المراد من اعتباره علی الصفتیّة: ملاحظة خصوصیّته المختصّة به- أی الکشف التامّ- دون سائر الطرق، و الشکّ فی مقابل العلم؛ یعنی کما أنّ العلم المأخوذ فی الموضوع: تارة یُلحظ علی وجه الطریقیّة، و اخری علی وجه الصفتیّة، کذلک الشکّ قد یلاحظ بمعنی أنّه عدم الطریق، و قد یلاحظ بمعنی صفة التردید القائمة بالنفس: فإن اخذ العلم طریقاً فمعنی الشکّ الذی فی مقابله هو عدم

ص: 279

الطریق، و إن لوحظ صفة فکذلک.

إذا عرفت ذلک نقول: إنّ ظاهر الأدلّة الدالّة علی الاستصحاب و سائر الاصول أنّ العلم المأخوذ فیها اخذ طریقاً، فمعنی قولهم:

(لا ینقض ...)

إلی آخره: أنّه فی صورة عدم الطریق إلی الواقع یجب إبقاء ما کان ثابتاً بطریق، و هکذا کلّ ما دلّ علی ثبوت الحکم علی الشکّ، فإنّ مفاده دوران الحکم مدار عدم الطریق، فإنْ دلَّ دلیل علی حجّیّة دلیل أو أمارة یرتفع موضوع الحکم الذی کان معلَّقاً علی عدم الدلیل.

إن قلت: هب ذلک، و لکن ورود الطریق علی الاصول موقوف علی شمول دلیل الحجّیّة لمواردها، و أیّ ترجیح لشمول دلیل الحجّیّة علی شمول أدلّة الاصول، مع أنّ المورد قابل لهما من أوّل الأمر؟!

قلت: شمول أدلّة الطریق لا مانع منه أصلًا لوجود موضوعها مطلقاً و عدم ما یدلّ علی التخصیص، بخلاف أدلّة الاصول، فإنّ موضوعها متوقّف علی عدم شمول دلیل حجّیّة الطریق، و لا وجه لعدمه.

و بعبارة اخری: الأمر دائر بین التخصیص و التخصّص، و الأوّل خلاف الأصل، دون الثانی(1). انتهی ملخّصه.

أقول: نسبة أدلّة حجّیّة خبر الواحد، کآیة النبأ(2) و قوله علیه السلام:

(ما یؤدّی عنّی فعنّی یؤدّی)

مع دلیل الاستصحاب- و هو قوله:

(لا ینقض الیقین)

- هی نسبة دلیل استصحاب الطهارة بالنسبة إلی قوله علیه السلام:

(لا صلاة إلّا بطهور)

(3)، و لا ریب أنّ لسان دلیل استصحاب الطهارة بالنسبة إلی قوله علیه السلام:

(لا صلاة إلّا بطهور)

، لسان

ص: 280

الحکومة؛ لأنّ مفاد الاستصحاب هو تحقّق الطهارة تعبّداً، فهو حاکم علی قوله علیه السلام:

(لا صلاة إلّا بطهور)

، فکذلک فیما نحن فیه؛ لما عرفت من أنّ مفهوم الآیة: هو أنّ العمل بخبر العادل لیس جهالة، و أنّ خبره مبیَّن بنفسه؛ لا یفتقر إلی التبیُّن، و کذا معنی قوله:

(فعنّی یؤدّی)

أو

(فهو قولی)

، فینتفی حینئذٍ موضوع دلیل الاستصحاب. نعم قد تکون نتیجة الحکومة هی الورود کما عرفت، و المظنون أنّ مراد السیّد الاستاذ أیضاً ذلک.

ص: 281

ص: 282

قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء مطلق)

(1) معمِّمٌ لموضوعه، فإنّه لو کان علی یقین من حرمة شرب النبیذ، فشکّ فیها، فمفاد

(لا ینقض)

هو بقاء النهی و الحرمة فی زمان الشکّ، فالغایة- أی النهی فی قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء مطلق ...)

إلی آخره- متحقّقة بالاستصحاب تعبُّداً، و هو معنی الحکومة(2). انتهی.

أقول: ما أفاده قدس سره مبنیّ علی أمرین:

أحدهما: أن یُراد من الیقین فی قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین)

المتیقَّن- کما هو مختاره قدس سره(3)- لأنّه طریقیّ.

و ثانیهما: أن یراد من المتیقّن ذاته بعنوانه الأوّلی الواقعی، لا بوصف أنّه متیقّن، و أنّ مفاد

(لا ینقض الیقین)

الحکم بحرمة نقض الحرمة- مثلًا- فیما لو علم بحرمة شی ء و شک فی بقائها، و الحکم بإبقائها بعنوانها الواقعی فی ظرف الشکّ، فمرجعه إلی تحقّق النهی تعبّداً حال الشکّ، الذی هو الغایة فی

(کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی)

، فإنّ الحکومة علی هذا التقدیر صحیحة.

لکن یرد علیه:

أوّلًا: أنّا لا نسلّم أنّ الیقین فی

(لا ینقض)

بمعنی المتیقّن، کما تقدّم.

و ثانیاً: علی فرض تسلیم ذلک لا نسلّم إرادة المتیقّن منه بعنوانه الواقعی؛ لا بما أنّه متیقّن، و المعتبر فی ملاحظة النسبة بین الدلیلین هو ملاحظة لسانهما و مدلولهما اللفظی، لا نتیجة الدلیلین، و النهی فی

(لا ینقض)

متعلّق بنفس الیقین، هذا مضافاً إلی أنّ الدلیل علی البراءة الشرعیّة لا ینحصر فی هذه المرسلة، بل العمدة فی أدلّتها هو

ص: 283

قوله علیه السلام:

(الناس فی سعة ما لا یعلمون)

، و حدیث الرفع و نحوه ممّا علّق الحکم بالبراءة فیه علی عدم العلم، و ما أفاده قدس سره لا یستقیم فی هذه الأدلّة.

فالتحقیق: أن یقال: إنّ لسان أدلّة البراءة الشرعیّة هو تعیین الوظیفة للمکلّفین عند الشکّ فی الحکم الواقعی، فمفادها أحکام ظاهریّة، کأصالتی الحلّیّة و الطهارة عند الشکّ فیهما و عدم العلم بالحکم الواقعی منهما، و لیس مفادها الحکم الواقعی و تعیینه، کما فی الأمارات.

و أمّا قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین ...)

إلی آخره، فإن قلنا: إنّ مفاده هو أنّ العلم و الیقین متحقّق و موجود تعبّداً، و أنّه علی یقین بحکم الشارع فی ظرف الشکّ، فهو من أوضح أفراد الحکومة علی البراءة الشرعیّة؛ حیث إنّ موضوعها- الذی هو الشکّ فی الحکم الواقعی و عدم العلم به- یرتفع بالاستصحاب تعبّداً، و علی تقدیر إرادة عدم الحجّة من الشکّ و عدم العلم فی أدلّة البراءة، فنتیجة هذه الحکومة هی الورود.

و إن قلنا: إنّ مفاد

(لا ینقض)

هو النهی عن النقض العملی و حرمته، و البناء العملی علی بقاء ما کان، فإن استفید منه عرفاً حرمة نقض ما کان بعنوانه الواقعی، لا نفس عنوان الیقین، و لا المتیقَّن بما هو متیقَّن، فالاستصحاب حینئذٍ حجّة علی الواقع، فإن ارید من عدم العلم فی أدلّة البراءة، مثل

(الناس فی سعة ما لا یعلمون)

هو عدم الحجّة، فالاستصحاب حینئذٍ حاکم أیضاً علی أدلّة البراءة الشرعیّة، و نتیجة هذه الحکومة هی الورود أیضاً؛ لتحقّق الغایة المأخوذة فی أدلّة البراءة المتکفّلة لبیان جعل الوظیفة، و هی عدم الحجّة بالاستصحاب.

و إن ارید من عدم العلم فی أدلّة البراءة- مثل

(ما لا یعلمون)

(1)- العلمُ الوجدانی لا عدم الحجّة، فالاستصحاب حاکم علی أدلّة البراءة أیضاً، لکن لیس نتیجتها الورود؛ لعدم حصول العلم الوجدانی بالاستصحاب.

ص: 284

ص: 285

ص: 286

موضوعه فهو حاکم علیه.

و بالجملة: موضوع الدلیل الاجتهادی: إمّا متحقّق بالوجدان، و إمّا بالأمارة کالبیّنة، و إمّا بالتعبّد من قِبَل الشارع به، کما فی ما نحن فیه.

فظهر من ذلک: أنّ الأصل السببی لیس حاکماً علی الأصل المسبّبی بلا واسطة، بل هو حاکم علی الدلیل الاجتهادی، و الدلیل الاجتهادی حاکم علی الأصل المسبّبی و رافع للشکّ فیه، فالأصل السببی رافع للشکّ فی الأصل المسببی بواسطة الدلیل الاجتهادی الدالّ علی خلاف الأصل المسبّبی، کاستصحاب نجاسة الثوب فی المثال، و لا یرتفع الشکّ فی بقاء کرّیّة الماء، إلّا أن یفرض هناک دلیل اجتهادیّ یدلّ علی أنّ کلّ ماء حکم ببقاء نجاسة المغسول به فهو لیس بکُرّ، و لیس فی الشرع دلیل اجتهادی کذلک.

فظهر أیضاً من هذا البیان: اندفاع الإشکال المتوجّه فی المقام بالنسبة إلی الآثار المترتّبة علی المستصحب بواسطة شرعیّة أو وسائط، کترتّب جواز تزویج المطلّقة من الغیر علی خروجها عن العدّة، المترتّب علی وجوب التربُّص علیها، المترتّب علی صحّة طلاقها، المترتّبة علی بقاء عدالة زید الذی هو أحد الشاهدین العدلین، فإنّه بناء علی أنّ مفاد

(لا ینقض)

فی استصحاب الموضوعات هو الأمر بترتیب الآثار، یرد علیه الإشکال بالنسبة إلی الآثار مع الواسطة، فإنّه یلزم ترتُّب تلک الآثار بلا وجه بدون تحقّق موضوعها؛ لا وجداناً و لا تعبّداً.

و توهّم: أنّ معنی ترتیب الأثر فی مثل استصحاب العدالة، هو ترتیب أثرها مع جمیع ما یلزمه و یتبعه من اللوازم و التوابع، فیشمل الآثار مع الواسطة أیضاً(1).

مدفوع: بأنّه علی هذا یلزم ترتّب الآثار العقلیّة و العادیّة أیضاً، و لا یلتزم

ص: 287

القائل بذلک به.

و لا یجری هنا ما اجیب به عنه مثل هذا الإشکال الذی أوردوه فی الأخبار مع الواسطة أو الوسائط(1)، کخبر الصدوق عن الولید عن الصفّار مثلًا: بأنّ خبر الولید و من قبله من المصادیق التعبّدیّة لخبر الواحد، بعد الحکم بوجوب تصدیق خبر الصدوق الوجدانی، فیشمله دلیل حجّیّة خبر الواحد بنحو القضیّة الحقیقیّة؛ و ذلک لأنّه لیس لسان

(لا ینقض)

هو التعبّد: بأنّ المکلّف علی یقین من تلک الآثار مع الواسطة و المتأخّرة و الشکّ فیها؛ لیشمله قوله:

(لا ینقض)

بنحو القضیّة الحقیقیّة؛ إذ لیس ذلک من مصادیقه التعبّدیّة، کما هو واضح، بخلاف دلیل حجّیّة خبر الواحد، فإنّ مقتضی وجوب تصدیق خبر الصدوق الوجدانی، هو أنّ الأخبار المتقدّمة علیه من مصادیقه تعبّداً، و المفروض- فیما نحن فیه- أنّ المکلّف لیس علی یقین من تلک الآثار و أن الشکّ فیها متحقّق وجداناً، فیلزم ترتّب تلک الآثار علی استصحاب العدالة بلا وجه، و بدون تحقّق موضوعها لا وجداناً و لا تعبّداً.

و أمّا بناء علی ما اخترناه فی وجه حکومة الأصل السببی علی المسبّبی، فاندفاع هذا الإشکال بمکان من الوضوح؛ و ذلک لما عرفت: من أنّ استصحاب العدالة فی المثال حاکم علی الدلیل الاجتهادی الدالّ علی صحّة الطلاق عند العادل، و ینقّح به موضوعه، و هذا الدلیل الاجتهادی منقِّح لموضوع المتأخّر عنه، لا أنّ جمیع تلک الآثار یترتّب علی استصحاب العدالة، و یتحقّق موضوعها به، بل یتحقّق موضوع الدلیل الاجتهادی الأوّل حسب.

و ظهر أیضاً من هذا البیان: المناط و المیزان فی تقدیم الأصل السببی علی الأصل المسبّبی، و أنّه إنّما یقدّم إذا کان هناک کبری شرعیّة یُنقَّح موضوعها بالاستصحاب

ص: 288

السببی، و أمّا مع عدمها- بأن کان السببیّة بینهما عقلیّة أو عادیّة- فلا وجه لتقدیم الاستصحاب السببی، کاستصحاب بقاء زید بالنسبة إلی الشکّ فی نبات لحیته و عدمه، و نحو ذلک.

و ظهر أیضاً: اندفاع إشکال آخر: هو لزوم اتّحاد الحاکم و المحکوم؛ بناء علی حکومة الاستصحاب السببی علی المسبّبی(1)، و لا یفتقر إلی الجواب عنه: بانحلال قوله علیه السلام:

(لا ینقض)

إلی قضایا متعدّدة بعدد الموضوعات(2)؛ و ذلک لأنّ الأصل السببی- کما عرفت- حاکم علی الدلیل الاجتهادی، و هو حاکم علی الأصل المسبّبی، لا أنّ الأصل السببی حاکم علی الأصل المسبّبی بلا واسطة.

ص: 289

المسبّبی عدم قابلیّة العموم لشموله لهذا المورد، و هو غیر منکر.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ الیقین بالنجاسة فی المثال المعروف أیضاً من أفراد العامّ، فلا وجه لطرحه و إدخال الیقین بطهارة الماء فیه.

و أجاب عنه بوجهین یرجع حاصل ثانیهما إلی ما اخترناه فی وجه تقدیم الأصل السببی؛ حیث قال:

و ثانیاً: أنّ نقض الیقین بالنجاسة إنّما هو بالدلیل الدالّ علی أنّ کلّ متنجّس غسل بالماء الکرّ یطهر، و فائدة استصحاب الکرّیّة إثباتُ أنّ الماء کرّ، بخلاف نقض الیقین بالکرّیّة باستصحاب نجاسة الثوب، فإنّه بلا دلیل، فإنّه یوجب زوال الکرّیّة عن الماء.

ثمّ أعاد الإشکال الأوّل بعینه، و أجاب عنه بوجهین آخرین:

الأوّل: أنّ شمول

(لا ینقض)

للشکّ المسبّبی دون السببی مستلزم للدّور، فإنّ فردیّته له متوقّفة علی خروج الشکّ السببی عن تحت العموم، المتوقّف علی شموله للشکّ المسبّبی، و هو دور محال.

الثانی: أنّ الشکّ السببی فی مرتبة متقدّمة علی حکمه تقدّم الموضوع علی حکمه، و علی الشکّ المسبّبی تقدّم العلّة علی معلولها، فکلّ واحد من حکم العامّ و الشکّ المسبّبی لازم لوجود الشکّ السببی فی مرتبة واحدة و لا زمان لملزوم ثالث، فلا یجوز لأحدهما أن یکون موضوعاً للآخر؛ لتقدّم الموضوع بالطبع(1). انتهی ملخّصه.

و اختار المیرزا النائینی قدس سره ما ذکره فی صدر کلامه من الوجه الأوّل؛ حیث ذکر: أنّ الأصل السببی رافعٌ و مُعدِمٌ للشکّ المأخوذ فی المسبّب فی عالم التشریع؛ لأنّ

ص: 290

التعبّد بمؤدّی الأصل السببی بمدلوله المطابقی، یقتضی إلغاء الشکّ المسبّبی، بخلاف التعبّد بنجاسة الثوب فی المثال، فإنّه بمدلوله المطابقی لا یقتضی ذلک، نعم اللّازم من بقاء النجاسة فی الثوب هو نجاسة الماء، فإنّه لو کان طاهراً لم تبقَ النجاسة فی الثوب(1).

و اختار شیخنا الاستاذ الحائری قدس سره ما ذکره فی ذیل کلامه(2) من اختلاف الرتبة؛ حیث قال: تقدّم الشکّ السببی علی المسبّبی طبیعیٌّ؛ لأنّ الثانی معلول للأوّل، ففی رتبة وجود الأوّل لم یکن الثانی موجوداً، و إنّما هو فی مرتبة الحکم المترتّب علی الأوّل، فالأوّل فی مرتبة وجوده لیس له معارض أصلًا، فإذا ثبت الحکم فی الأوّل لم یبقَ للثانی موضوع(3). انتهی.

و الصحیح المختار هو ما ذکره الشیخ قدس سره فی أواسط کلامه، و أمّا غیره فلا یخلو عن الإشکال:

أمّا ما ذکره فی صدر کلامه، و اختاره المیرزا النائینی، فلأنّ الحکم بطهارة الثوب المغسول بالماء المشکوک طهارته أو کرّیّته، لیس معنیً مطابقیّاً لقوله علیه السلام:

(لا ینقض)

فی الشکّ السببی، بل معناه المطابقی- علی وجه- هو الحکم بطهارة الماء أو کرّیّته، نعم یستلزم ذلک الحکمُ، الحکمَ بطهارة الثوب أیضاً، و حینئذٍ فالمعارضة إنّما هی بین لازم جریان الاستصحاب فی السبب- و هو الحکم بطهارة الثوب- و بین لازم جریانه فی المسبّب، و هو نجاسة الثوب، و لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر، فلأحد أن یقول بجریان الأصلین فی کلّ واحد من الشکّ السببی و المسبّبی، و الحکم بمعناهما المطابقی؛ أی طهارة الماء أو کرّیّته و نجاسة الثوب و طرح لازم جریانه فی الأصل السببی، فهذا

ص: 291

الوجه غیر وجیه أی طهارة الثوب.

و أمّا ما ذکره فی ذیل کلامه قدس سره- أوّلًا فی جواب الإشکال-: من لزوم الدور.

ففیه: أنّا لا نُسلّم توقّف فردیّة الشکّ المسبّبی للعامّ علی عدم فردیّة الشکّ السببی له و خروجه عنه، بل لا تتوقّف فردیّة شی ء لعامّ إلّا علی وجدانه للعنوان المأخوذ فی موضوع ذلک العامّ و انطباق العامّ علیه، ففردیّة مصداق لعموم

(لا ینقض)

لا تتوقّف إلّا علی تحقّق الیقین السابق و الشکّ اللاحق فیه لا غیر.

مضافاً إلی ما عرفت: من أنّه لیس التعارض بین حکم الشکّ السببی بمعناه المطابقی و بین حکم الشکّ المسبّبی، بل التعارض إنّما هو بین لازمیهما، فعلی ما ذکروه:

من تقدیم تقیید الإطلاق علی تخصیص العموم، لو دار الأمر بینهما لزم رفع الید عن الإطلاق فی جانب السبب مع إبقاء عمومه علی حاله، و إبقاء المسبّب علی عمومه أیضاً بإبقاء مصداقه الذاتی تحت عمومه، فیحکم بنجاسة الثوب فی المثال و إن کان ما ذکروه- من تقدیم تقیید الإطلاق علی تخصیص العامّ عند الدوران- محلَّ إشکال.

و أمّا ما ذکره ثانیاً ففیه:

أوّلًا: أنّ الإطلاقات و العمومات الشرعیّة منزّلة علی الأفهام العرفیّة، و الرتب العقلیّة غیر ملحوظة فیها، و تقدّم الشکّ السببی علی الشکّ المسبّبی، إنّما هو فی الرُّتبة العقلیّة من حیث العلّیّة و المعلولیّة.

و ثانیاً: علی فرض الإغماض عن ذلک نقول: إنّ هنا ثلاث مراتب:

الاولی: مرتبة الشکّ السببی.

الثانیة: مرتبة حکمه- أی طهارة الماء أو کرّیّته- و الشکّ المسبّبی.

الثالثة: مرتبة حکم الشکّ المسبّبی، و لازم حکم الشکّ السببی؛ أی طهارة الثوب أو نجاسته.

و التعارض إنّما هو فی المرتبة الثالثة بین لازم حکم الشکّ السببی و بین حکم

ص: 292

الشکّ المسبّبی، و هما فی رتبة واحدة لا تقدّم لأحدهما علی الآخر، و لیس التعارض بین حکمی الشکّ السببی و المسبّبی، ففی مورد التعارض و محلّه- و هو المرتبة الثالثة- لا اختلاف فی الرتبة، و فی مورد الاختلاف فی الرتبة و محلّه- أی حکم الشکّ السببی و حکم الشکّ المسبّبی- لا تعارض؛ لما عرفت من عدم التعارض بینهما.

فالحقّ فی وجه تقدیم الاستصحاب فی الشکّ السببی علی المسبّبی: هو ما ذکرناه: من أنّه منقِّح لموضوع دلیل اجتهادیّ هو حاکم علی الاستصحاب فی المسبّب.

و یظهر به أمران:

الأمر الأوّل: الإشکال علی ما ذکروه فی وجه طهارة الملاقی لبعض أطراف العلم الإجمالی بنجاسة بعض أطرافه: من أنّ الشکّ فی طهارة الملاقی- بالکسر- و إن کان مسبَّباً و ناشئاً عن الشکّ فی أنّ النجس هو هذا الطرف الملاقی- بالفتح- أو الطرف الآخر، لکن حیث إنّ الأصل فی جانب السبب- أی الملاقی بالفتح- ساقطٌ؛ لابتلائه بالمعارضة معه فی الجانب الآخر، فلا مانع من جریانه فی المسبّب؛ أی الملاقی بالکسر(1).

وجه الإشکال ما عرفت: من أنّ الأصل فی جانب السبب إنّما یجری إذا کان هناک دلیل اجتهادیّ ینقَّح موضوعه بهذا الأصل، و یکون هذا الدلیل الاجتهادی حاکماً علی الأصل المسبّبی، و لیس فی المقام کبری کلّیّة فی الأدلّة الشرعیّة کذلک؛ إذ لم یرد فیها: أنّ کلّ ما لاقی طاهراً فهو طاهر؛ لینقّح بالاستصحاب فی السبب موضوعها، و إنّما هو حکم عقلیّ منشؤه حکم الشرع: بأنّ کلّ ما لاقی نجساً فهو نجس، و مع عدم وجود کبری کلّیّة شرعیّة کذلک، لا یجری الأصل فی جانب السبب- أی الملاقی بالفتح- لا أنّه یجری، و یسقط بالمعارضة.

ص: 293

الأمر الثانی: اندفاع الإشکال المتقدّم فی الصحیحة الاولی لزرارة(1): و هو أنّه یظهر من بعض جُملها: أنّ الجاری هو استصحاب الوضوء، و بعضها الآخر مشعر بأنّه استصحاب عدم النوم، و من الواضح أنّ الشکّ فی بقاء الوضوء مسبّب عن تحقّق النوم و عدمه: فإن ارید استصحاب الوضوء فقط فهو مخالف لما تقرّر: من أنّ الأصل السببی مقدّم علی الأصل المسبّبی، و لا مجال لجریان الأصل المسبّبی معه، و إن ارید جریانهما معاً، فهو أیضاً مخالف لما تقرّر و ثبت من أنّهما لا یجریان معاً.

و تقدّم الجواب عن هذا الإشکال عند التعرّض له: بأنّ الإمام علیه السلام فی هذه الروایة فی مقام بیان الحکم الشرعی و وظیفة الراوی، لا إعمال الصناعة العلمیّة و الدقائق الاصولیّة.

و لکن یظهر ممّا ذکرنا هنا فی المقام: اندفاع هذا الإشکال رأساً، فإنّ الأصل فی جانب السبب إنّما یقدّم إذا کان هناک کبری شرعیّة ینقّح به موضوعها، و هی مفقودة فی المقام، فإنّه لم یرد فی الشریعة: أنّه کلّما لم یتحقّق النوم فالمکلّف علی وضوء، بل الوارد فی الشریعة: أنّ النوم و غیره من الأحداث نواقض للوضوء، فما لم یعلم بتحقّقه فالوضوء باقٍ تعبّداً، فالأصل فی جانب السبب- أی عدم النوم- لا یجری أصلًا لعدم ترتّب الأثر الشرعی علیه.

أمّا الموضع الثانی:

ص: 294

مسبّباً عن الآخر، کما لو علم بوقوع قطرة من البول فی أحد الإناءین، فله- علی ما ذکره الشیخ الأعظم- أربعة أقسام: لأنّه إمّا أن یستلزم من جریان الأصلین مخالفة عملیّة قطعیّة للعلم الإجمالی، کاستصحاب طهارة الإناءین فی المثال.

أو لا یستلزم ذلک، و حینئذٍ: فإمّا أن یقوم هنا دلیل من إجماع و غیره علی أنّ الحکم فی المورد واحد، کالماء المتمَّم کرّاً مع نجاسة أحدهما و اتّصال أحدهما بالآخر، فإنّ مقتضی الاستصحاب طهارة هذا و نجاسة ذاک، لکن الإجماع قائم علی أنّ حکمهما واحد بالاتّصال.

أو لا، و حینئذٍ: فإمّا أن یترتّب علی کلٍّ من المستصحبین أثر شرعیّ، کاستصحاب طهارة أعضاء الوضوء من الخَبَث و بقاء الحَدث فیما إذا توضّأ بمائع مردّد بین البول و الماء، فإنّه لم یقم دلیل علی وحدة الحکم فیه، فیمکن الحکم- فی ظاهر الشرع- علی طهارة البدن من الخبث و بقاء الحدث، و لا یلزم من جریان الاستصحابین مخالفة عملیّة قطعیّة أیضاً، أو یترتّب الأثر الشرعیّ علی أحدهما دون الآخر، کما لو اشتری الوکیل عبداً، و ادّعی الموکِّل أنّه وکّله فی شراء الجاریة دون العبد، فإنّه یترتّب- علی أصالة عدم توکیله لشراء العبد- فضولیّةُ هذا العقد أو بطلانه، بخلاف أصالة عدم توکیله فی شراء الجاریة(1).

و لکن لا یخفی أنّ القسمین الأخیرین خارجان عن محطّ البحث فی المقام؛ لعدم التعارض بین الاستصحابین فیهما:

أمّا فی الأخیر: فلعدم جریان الاستصحاب فیما لیس له أثر شرعیّ، فالاستصحاب الآخر- الذی له أثر شرعیّ- بلا معارض.

و أمّا الأوّل منهما: فلا تعارض بین الاستصحابین فیه؛ لعدم استلزامهما المخالفة

ص: 295

العملیّة القطعیّة، و عدم الدلیل علی الخلاف، فیحکم بمؤدّاهما فی ظاهر الشرع.

فالبحث فی المقام ممحّض فی القسمین الأوّلین، فنقول:

هل یمکن ترجیح أحد الاستصحابین فیهما علی الآخر بأحد المرجِّحات، أو لا؟

و علی فرض عدم الترجیح فمقتضی القواعد هو التساقط أو التخییر؟ وجوه:

ص: 296

أمّا الاستصحاب الموافق لها: فلانتفائه بقیام البیّنة و الدلیل، و عدم اجتماعهما فی التحقّق.

و أمّا الاستصحاب المخالف لها: فلأنّ لازم تلک البیّنة أو الدلیل الاجتهادی أنّ النجس هو الطرف الآخر، و یثبت بها ذلک لحجّیّة مثبتات الأمارات و الأدلّة الاجتهادیّة، فهی حاکمة علیه أیضاً.

و هکذا الکلام فی الاصول الشرعیّة المقدّمة علی الاستصحاب- کقاعدتی الفراغ و التجاوز و نحوهما- فإنّ الکلام فیها و نسبتها إلی الاستصحاب، هو الکلام بعینه فی الأدلّة الاجتهادیّة و نسبتها إلی الاستصحاب.

و أمّا الترجیح بالأصل الشرعی فیکون الاستصحاب مقدّماً علیه، کأصالة البراءة و الحلّیّة و نحوهما، فلا یمکن الترجیح بها أیضاً؛ لحکومة الاستصحاب علیها و لعدم تحقّقها و جریانها معه.

و أمّا الاصول العقلیّة، کأصالة البراءة العقلیّة و أصالة الصحّة و نحوهما، فالاستصحاب حاکم علیها أیضاً، فلا یجتمعان فی التحقّق و الجریان.

و أمّا الظنّ الغیر المعتبر شرعاً: فإن قلنا: إنّ مفاد

(لا ینقض)

هو التعبّد بالبناء العملی علی بقاء الیقین، فهو أیضاً کذلک لا یمکن ترجیح أحد الاستصحابین به؛ لوجهین:

أحدهما: اختلاف رتبتهما؛ بحیث لا یجتمعان فی التحقّق؛ لأخذ الشکّ فی موضوع الاستصحاب، بخلاف الظنّ، فإنّه طریق إلی الواقع و إن لم یکن حجّةً.

و ثانیهما: اختلاف مضمونهما و مفادهما؛ حیث إنّ الظنّ و إن کان غیر معتبر، لکن مؤدّاه بیان الواقع، بخلاف الاستصحاب علی هذا التقدیر، فإنّ مؤدّاه هو الحکم الظاهری و الوظیفة العملیّة، فلا یمکن الترجیح به أیضاً.

و أمّا لو قلنا: إنّ الاستصحاب أصل محرِز للواقع، فالحقّ إمکان ترجیح أحدهما به؛ لاعتضاد الاستصحاب الموافق له و تقویته به؛ لاجتماعهما فی التحقّق و اتّحاد مضمونها.

ص: 297

و من هنا یظهر الإشکال فیما اختاره المیرزا النائینی قدس سره: من عدم الترجیح به، مع أنّ الاستصحاب عنده قدس سره من الاصول المحرِزة(1)، مضافاً إلی المناقضة بین کلماته؛ حیث إنّه ذهب إلی عدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی مطلقاً؛ و إن لم یستلزم المخالفة العملیّة، و أنّه کیف یُعقل التعبّد بطهارة کلّ واحد من الإناءین مع العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما؟!(2) فإنّه مناقض لما اختاره هنا من عدم ترجیح أحدهما بالظنّ فی المقام، فإنّه لا وجه له إلّا اختلافهما فی المضمون.

بیان المناقضة: أنّ الظنّ مثل العلم فی أنّه طریق إلی الواقع، فإنّ مفاده بیان الواقع، غایة الأمر أنّ الفرق بینهما: هو أنّ العلم کاشف تامّ، و الظنّ ناقص، فعدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی، إنّما هو لأجل مخالفة أحد الاستصحابین للعلم الإجمالی؛ لأنّ الاستصحاب عنده قدس سره من الاصول المحرِزة، و الظنّ مثل العلم فی ذلک؛ أی فی مخالفته لأحد الأصلین، و لازم ذلک ترجیح الأصل الموافق له به؛ لاعتضاده و تقویته به و اتّحاد مضمونیهما، فما ذهب إلیه هنا- من عدم ترجیح أحدهما به- منافٍ لما ذکره: من عدم جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی أصلًا لأجل المناقضة بینهما، لکن الکلام فی مناقضة العلم الإجمالی للاستصحاب فی الأطراف، فإنّه محلّ إشکال بل منع.

فتلخّص: أنّ الترجیح لأحد الاستصحابین غیر ممکن.

ص: 298

لأنّه لیس لقوله علیه السلام:

(لا ینقض ...)

إلی آخره، مفادان: أحدهما حرمة نقض هذا الفرد بعینه و ذاک الفرد بعینه، و ثانیهما حرمة النقض فی أحدهما تخییراً، بل لیس له إلّا مفاد واحد، و هو النهی عن نقض الیقین بالشکّ و حرمته، و لا دلالة له علی الحکم التخییری، و الفرد المردّد لیس مصداقاً علی حِدة سوی سائر المصادیق، فمع العلم بمخالفة أحد الأصلین للواقع، مع عدم الترجیح فی البین، لا بدّ من تساقطهما(1).

ص: 299

من أطراف العلم الإجمالی، لکن المفروض أنّ التکلیف الواقعی المعلوم بالإجمال أیضاً یقتضی موافقته و امتثاله، و مع احتمال أقوائیّة اقتضائه من اقتضاء ما فی کلّ واحد من أطرافه من ملاک الاستصحاب، لا یستکشف الخطاب الشرعی التخییری فی المقام.

مضافاً إلی أنّه لیس للاستصحاب ملاک ذاتیّ نفسیّ یقتضی حرمة نقض الیقین، کسائر المحرّمات کحرمة شرب الخمر و نحوها من الأحکام الفرعیّة، بل هو قاعدة اصولیّة جعل التعبّد به لمراعاة الواقع و حفظه، کما فی وجوب الاحتیاط فی الأعراض و النفوس، بل نعلم بعدم الملاک فی أحد طرفی العلم الإجمالی لحرمة النقض واقعاً؛ للعلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع.

الوجه الثانی: أنّ لقوله علیه السلام:

(لا ینقض)

عموماً أفرادیّاً بالنسبة إلی أفراد الیقین و الشکّ و مصادیقه الذاتیّة، و إطلاقاً أحوالیّاً؛ بمعنی أنّ کلّ واحد من المصادیق محکوم بحرمة النقض؛ سواء نُقض الیقین بالشکّ فی المصداق الآخر أم لا، و التعارض بینهما ناشٍ عن الإطلاق المذکور؛ لأنّه لو رفع الید عنه، و قُیِّدت حرمة النقض فی کلّ واحد من الطرفین بصورة جواز انتقاض الیقین بالشکّ فی الطرف الآخر، لم یلزم منه محذور المناقضة، فترفع الید عن الإطلاق، و حینئذٍ یصیر مفاده حرمة نقض الیقین بالشکّ فی کلّ واحد من أفراد العام مخیّراً بینها(1).

و فیه: أنّ قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

لیس عامّاً له أفراد و مصادیق، بل مفاده الحکم بحرمة نقض طبیعة الیقین بطبیعة الشکّ، و أنّهما تمام الموضوع للحکم بدون قید له، فلا إطلاق أحوالیّ له؛ لتوقّفه علی أن یکون عامّاً له مصادیق و أفراد، یحکم فیه بحرمة نقض الیقین فی کلّ واحد من الأفراد؛ سواء انتقض فی الفرد الآخر أم لا، و لیس کذلک، بل هو مطلق، و علیه فلا یتمّ البیان المذکور للتخییر، و تقدّم سابقاً: أنّ

ص: 300

الموضوع فی المطلق هو نفس الطبیعة، و هی عین الأفراد فی الخارج، مثل طبیعة البیع فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1).

و لا یراد من الإطلاق الأحوالیّ لحاظ أنّه سواء کان کذا أو کذا، بل یراد أنّ معناه أنّ تمام الموضوع للحکم بحرمة النقض هو طبیعة الیقین و الشکّ، و محذور المخالفة إنّما یلزم من عدم تقییده عقلًا، و أمّا مع حکم العقل بتقیید الإطلاق المذکور فلا یلزم ذلک، فیقیّد بحکم العقل. هذا کلّه فی تعارض الاستصحابین.

ص: 301

ص: 302

ص: 303

ص: 304

و منها: ما یدلّ علی مجرّد ترتیب آثار الملکیّة علیها من دون أن تدلّ علی أماریّتها أو غیرها.

و منها: ما استدلّ به بعضهم علی أنّها أصل لا أمارة.

فمن الطائفة الاولی:

ما رواه(1) الشیخ قدس سره بإسناده عن علیّ بن الحسن، عن محمّد بن الولید، عن یونس بن یعقوب، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: فی امرأة تموت قبل الرجل، أو رجل قبل المرأة.

قال علیه السلام: (ما کان من متاع النساء فهو للمرأة، و ما کان من متاع الرجال و النساء فهو بینهما، و من استولی علی شی ء منه فهو له)

(2).

و یستفاد من هذه الروایة أمران:

أحدهما: أنّ الید أمارة؛ حیث إنّ کون الشی ء من متاع النساء أمارةٌ علی الید، و هی أمارة علی الملکیّة.

ثانیهما: أنّ الید قاعدة کلّیّة؛ لدلالتها علی أنّ کلّ من استولی علی شی ء فهو له، و دلالتها علی الکلّیّة أقوی من دلالة روایة زرارة(3) علی کلّیّة قاعدة الاستصحاب.

و منها:

ما رواه محمّد بن یعقوب عن علیّ، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: سألته عن الدار یوجد

ص: 305

فیه الوَرِق؟

فقال: (إن کانت معمورة فیها أهلها فهی لهم، و إن کان خَرِبة قد جلا عنها أهلها، فالذی وجد المال فهو أحقّ)

(1).

و قریب منها روایته الاخری(2)، بل و روایة دعائم الإسلام(3) فی المستدرک(4) فی أبواب اللُّقَطَة، فإنّ الظاهر أنّ هذه الثلاثة روایة واحدة، و هی مع صحّة سندها تدلّ علی أماریّة الید، و أنّها قاعدة کلّیّة؛ لعدم خصوصیّة البیت و الوَرِق فی ذلک عرفاً، بل المستفاد منها: أنّ المناطَ فی الحکم بملکیّة صاحب الدار و البیت، کونه صاحبهم ذا ید و استیلاء علیه، و أنّه تمام الموضوع للحکم.

و منها:

ما رواه الکلینی قدس سره، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، و عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: سألنی: هل یقضی ابن أبی لیلی بالقضاء ثمّ یرجع عنه؟

فقلت: بلغنی أنّه قضی فی متاع الرجل و المرأة ... إلی أن قال:

ثمّ قضی بقضاء بعد ذلک لو لا أنّی شهدته لم أروِهِ عنه، ماتت امرأة منّا، و لها زوج، و ترکت متاعاً، فرفعته إلیه، فقال: اکتبوا المتاع؟ فلمّا قرأه قال للزوج: هذا یکون للرجال و المرأة، فقد جعلناه للمرأة، إلّا المیزان، فإنّه من متاع الرجل، فهو لک.

فقال علیه السلام لی: (فعلی أیّ شی ء هو الیوم)؟

ص: 306

فقلت: رجع إلی أن قال بقول إبراهیم النخعی؛ أن جعل البیت للرجل.

ثمّ سألته علیه السلام عن ذلک، فقلت: ما تقول أنت فیه؟

فقال علیه السلام: (القول الذی أخبرتنی أنّک شهدته و إن کان قد رجع عنه).

فقلت: یکون المتاع للمرأة؟

فقال: (أ رأیت إن أقامت بیّنة إلی کم کانت تحتاج)؟

فقلت: شاهدین.

فقال: (لو سألت مَن بین لابتَیْها- یعنی الجبلین، و نحن بمکّة- لأخبروک أنّ الجهاز و المتاع یُهدی علانیة من بیت المرأة إلی بیت زوجها، فهی التی جاءت به، و هذا المدّعی، فإن زعم أنّه أحدث فیه شیئاً فلْیأتِ علیه البیّنة)

(1).

و هی أیضاً تدلّ علی أنّ الید أمارة الملکیّة، و أنّ الحکم: بأنّ متاع البیت للمرأة إنّما هو لاستیلائها علیه، و لیعلم أنّ المراد من الحکم بأنّ المال لذی الید- فی هذه الروایة و غیرها من الروایات- أنّه یحکم بذلک القاضی عند القضاء، إلّا أنّ یقیم غیره البیّنة، لا مطلقاً.

و منها:

ما رواه الکلینی، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد و أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن جمیل بن صالح، قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: رجل وجد فی منزله دیناراً؟

قال: (یدخل منزلَه غیرُه)؟

قلت: نعم، کثیر.

قال: (هذا لقطة).

قال: فقلت: رجل وجد فی صندوقه دیناراً؟

ص: 307

قال: (یُدخل أحد یده فی صندوق غیره، أو یضع فیه شیئاً)؟

قلت: لا.

قال: (فهو له)

(1).

و هذه الروایة موثّقة من غیر ناحیة سهل، و الأمر فیه سهل؛ بملاحظة متانة روایاته فی أبواب الفقه و عمل الفقهاء بها، مضافاً إلی أنّ الشیخ قدس سره(2) رواها بسند صحیح عن ابن محبوب، و کذلک الصدوق قدس سره(3)، و هی تدلّ علی اعتبار الید، و أنّها من الأمارات.

و من الطائفة الثانیة: الروایات التی تدلّ علی مجرّد اعتبار الید من دون أن تدلّ علی أنّها أمارة أو أصل:

فمنها:

ما رواه الشیخ قدس سره بإسناده عن الحسین بن سعید، عن صفوان بن یحیی، عن العیص بن القاسم، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سألته عن مملوک ادّعی أنّه حرّ، و لم یأتِ ببیّنة علی ذلک، أشتریه؟

قال علیه السلام: (نعم)

(4).

و هی أیضاً موثّقة.

و منها:

ما عنه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن حمزة بن حمران، قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: أدخل السوق، و ارید أشتری جاریة، فتقول: إنّی حرّة؟

ص: 308

فقال: (اشترِها إلّا أن یکون لها بیّنة)

(1).

و منها:

ما رواه الکلینی قدس سره عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، قال:

کتبت إلی أبی محمّد علیه السلام: رجل کانت له رحیً علی نهر قریة، و القریة لرجل، فأراد صاحب القریة أن یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النهر، و یعطّل هذه الرحی، أ له ذلک أم لا؟

فوقّع علیه السلام: (یتّقی اللَّه، و یعمل فی ذلک بالمعروف، و لا یضرّ أخاه المؤمن)

(2).

أقول: إن أراد علیه السلام من قوله:

(بالمعروف)

المتعارفَ بین الناس، فهی من قبیل الفرقة الاولی من الروایات فی دلالتها علی أماریّة الید؛ لأنّ المعروف بینهم ذلک، و إلّا فتدلّ علی مجرّد اعتبار الید، من دون أن تدلّ علی أماریّتها، و الاستیلاء المفروض فیها لصاحب الرحی إنّما هو علی الانتفاع بالماء، لا علی أصل الماء؛ إذ لا فرق فی ذلک بین الاستیلاء علی عین أو علی منفعة؛ فی دلالتها علی أنّ المستولی علیه للمستولی.

و منها:

ما رواه علیّ بن إبراهیم فی تفسیره عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عثمان بن عیسی و حمّاد بن عثمان جمیعاً، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی حدیث «فدک»: (أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال لأبی بکر: أ تحکم فینا بخلاف حکم اللَّه فی المسلمین؟

قال: لا.

قال: فإن کان فی ید المسلمین شی ء یملکونه، ادّعیتُ أنا فیه، من تسأل البیّنة؟

ص: 309

قال: إیّاک کنت أسأل البیّنة علی ما تدّعیه علی المسلمین.

قال: فإذا کان فی یدی شی ء فادّعی فیه المسلمون، تسألنی البیّنة علی ما فی یدی، و قد ملکتُه فی حیاة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم و بعده، و لم تسأل المؤمنین البیّنة علی ما ادّعوا علَیّ، کما سألتنی البیّنة علی ما ادّعیتُ علیهم)

(1) الخبر.

فإنّ المراد بملکیّة المسلمین فی قوله علیه السلام:

(فإن کان فی ید المسلمین شی ء یملکونه)

هی الملکیّة المستندة إلی الید، لا الملکیّة الیقینیّة الجزمیّة، بل ربّما یُشعر ذلک بأنّ الید أمارة، فتکون من الفرقة الاولی من الروایات.

و من الطائفة الثالثة التی تُوهِّم دلالتها علی أنّها أصل لا أمارة:

فمنها:

ما رواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه و علیّ بن محمّد القاسانی جمیعاً، عن القاسم بن یحیی، عن سلیمان بن داود، عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد اللَّه، قال: قال له رجل: إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنّه له؟

قال: (نعم).

قال الرجل: أشهد أنّه فی یده، و لا أشهد أنّه له، فلعلّه لغیره؟

فقال له أبو عبد اللَّه علیه السلام: (أ فیحلّ الشراء منه)؟

قال: نعم.

فقال أبو عبد اللَّه علیه السلام: (فلعلّه لغیره فمن أین جاز لک أن تشتریه، و یصیر ملکاً لک، ثمّ تقول بعد الملک: هو لی، و تحلف علیه، و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک)؟!

ثمّ قال أبو عبد اللَّه علیه السلام: (لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق)

(2).

ص: 310

و حفص بن غیاث من قضاة العامّة، لکنّه موثّق، و الروایة ضعیفة بقاسم بن یحیی، و حیث إنّه ادُّعی فی باب القضاء الإجماع علی العمل بها(1)، فضعفها منجبر به.

ثم إنّه تُوهّم دلالة قوله علیه السلام:

(لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق)

علی أنّها أصل تعبّدیّ جُعل دفعاً لاختلال السوق؛ إذ لا یناسب هذا التعلیل للأماریّة(2).

و یدفعه أنّ قوله:

(أشهد أنّه فی یده ...)

إلی آخره، یدلّ علی خلاف ذلک؛ حیث إنّ الشهادة فی جمیع مواردها- مثل الشهادة علی رؤیة الهلال و نحو ذلک- إنّما هی علی الواقع و إخبار عنه، و لیس معناه أنّ اعتبار الید إنّما هو لحفظ النظام و السوق، فهذه الروایة أیضاً تدلّ علی أماریّة الید، بل لا تقصر فی دلالتها علی ذلک عن الروایات المتقدّمة فی الفرقة الاولی، و إنّما ذکرناها فی هذا المقام لتوهّم دلالتها علی أنّها أصل.

و منها:

روایة مَسعَدة بن صَدَقة، رواها الکلینی قدس سره عن علیّ بن إبراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مَسعدة بن صَدَقة، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: (کلّ شی ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قِبَل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، و المملوک عندک لعلّه حرّ باع نفسه، أو خُدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره، أو تقوم به البیّنة)

(3).

و مسعدة بن صدقة و إن لم یوثّقه علماء الرجال، لکن الظاهر من متانة روایاته فی أبواب الفقه و موافقتها للقواعد، وثاقتُه و حصول الاطمئنان بروایاته.

ص: 311

ثمّ إنّ الکلّیّة المذکورة فی صدرها، و کذلک فی ذیلها، لسانهما لسان الأصل؛ لأنّه علیه السلام جعل تمامَ الموضوع للحکم بالحلّیّة الشکَّ فی الحلّیّة، لکن الأمثلة المذکورة فیما بینهما غیر مربوطة بهما، فإنّ منها مثال الثوب و العبد یکون الشخص ذا ید و استیلاء علیهما، فلا یمکن جعلهما من أمثلة الکلّیّة المذکورة؛ لأنّ تمام الموضوع فیها هو الشکّ لا غیر، و المثالان لیسا کذلک، فإنّ موضوع الحکم فیهما هو کونه ذا ید و استیلاء؛ سواء جعلنا الید أصلًا أو أمارة، فإنّ لها دخلًا فی موضوع الحکم فیهما، فمع اختلاف موضوع الحکم فی الکلّیّة مع موضوعهما لا یمکن جعلهما من أمثلتها.

و کذلک مثال الاخت و الرضیعة؛ حیث إنّ الحکم فی حلّیّة المحتمل کونها رضیعة: إمّا لأجل أصالة الصحّة فی فعل المرأة، أو قاعدة الفراغ فی فعلها، المقدمتین علی أصالة الحلّیّة، و الموضوع فی قاعدة الفراغ هو الشکّ بعد الفراغ من العمل، لا مطلق الشکّ.

و أمّا مثال الاخت: فإن قلنا بجریان استصحاب العدم الأزلی فالحکم بالحلّیّة فیها مستند إلیه، و هو مقدّم علی أصالة الحلّیّة مع اختلاف موضوعیهما؛ لأنّ موضوع أصالة الحلّیّة و الإباحة هو الشکّ المطلق، بخلاف الاستصحاب؛ لاعتبار وجود الیقین السابق فیه.

و إن لم نقل بجریان استصحاب العدم الأزلی- کما هو المختار- فالحکم بالحلّیّة فیها مستند إلی أصالة الصحّة فی فعل الغیر- أی المرأة- أو قاعدة الفراغ فی فعل نفسه؛ بناءً علی عمومیّتها لغیر الصلاة، و قد عرفت تقدّمهما علی أصالة الحلّیّة.

فلعلّ المراد من ذکر الأمثلة التنظیر، و أنّه کما یحکم بالحلّیّة لأجل الید أو أصالة الصحّة و نحوهما من الاصول العقلائیّة، کذلک أصالة الإباحة، فالأمثلة المذکورة إنّما ذکرت لرفع وسوسة المخاطب، و حینئذٍ فلا تنافی بین هذه الروایة و بین سائر الروایات الدالّة علی أماریّة الید.

ص: 312

فتلخّص: أنّ الید أمارة علی الملکیّة، لا أصل تعبّدیّ، و ظهر منه وجه تقدّمها علی الاستصحاب؛ لحکومة الأمارات علی الاصول الشرعیّة، و ورودها علی الاصول العقلیّة.

ص: 313

الکشف عن ملکیّتها لا بالأصالة و لا بالتبع.

ثمّ إنّ هنا إشکالًا عقلیّاً: و هو أنّ الاستیلاء من العناوین الإضافیّة التی تفتقر فی تحقّقها إلی وجود المتضایفین- أی المستولی و المستولی علیه- کما فی سائر العناوین الإضافیّة کالأُبوّة و البُنوّة، و لا یعقل تحقّقها بدون وجود المتضایفین، و حینئذٍ فالاستیلاء علی الأعیان الموجودة متصوّر صحیح، لکنّه فی المنافع غیر معقول؛ لأنّها لیست من الامور المتحقّقة الموجودة بالفعل؛ کی یتحقّق الاستیلاء علیها، و علی فرض کونها من الامور الوجودیّة فهی متدرّجة الوجود، و الموجود فعلًا هو جزء منها، و أمّا الأجزاء اللّاحقة فهی معدومة فعلًا، و قد عرفت أنّه مع عدم وجود المستولی علیه- الذی هو طرف الإضافة- لا یعقل الاستیلاء علیه.

و فیه أوّلًا: النقض بملکیّة المنافع، فإنّها أیضاً من العناوین النسبیّة المفتقرة إلی المنتسبین فی تحقّقها- أی المالک و المملوک- و مع عدم وجود المملوک و تحقّقه لا معنی لتحقّق عنوان الملکیّة، فیلزم عدم مالکیّة مستأجرِ عینٍ لمنافعها؛ سواء قلنا: إنّ الإجارة: عبارة عن تسلیط المالک للمستأجر علی العین للانتفاع بها، أم قلنا: بأنّها عبارة عن تملیک المنفعة و نقلها إلی المستأجر، أم قلنا: إنّها عبارة عن إیجاد إضافة- هی إضافة المالکیّة- بین المستأجر و المنافع، فیلزم عدم تحقّق ملکیّته للمنفعة.

و ثانیاً بالحلّ: و هو أنّ الاستیلاء فی المقام لیس من المقولات الحقیقیّة لیرد علیه ما ذکر، بل هو أمر اعتباریّ یعتبره العقلاء، کما أنّ الملکیّة أیضاً من العناوین الاعتباریّة التی یعتبرها العقلاء، و العناوین الاعتباریّة الإضافیّة یکفی فیها اعتبار وجود طرف الإضافة، و لا یلزم فیها تحقّقه حقیقةً، فکما یکفی فی اعتبار الملکیّة تحقّق المملوک فی عالم الاعتبار، کذلک الاستیلاء علی المنافع یکفی فیه وجود المستولی علیه فی عالم الاعتبار، لا الوجود الحقیقی، فالإشکال غیر وجیه.

هذا کلّه فی مقام التصوّر و الثبوت.

ص: 314

و أمّا فی مقام الإثبات: فالوجه الخامس من الوجوه المتقدّمة مخالف لما هو المرتکز فی أذهان العقلاء: من اعتبار الید و الاستیلاء علی المنافع، و مخالف لمدلول روایة محمّد بن الحسین أبی الخطّاب، المتقدّمة فی قضیّة الرحی، فإنّ مالک الرحی مستولٍ علی منفعة الماء، لا علی أصله، و قد حکم الإمام علیه السلام بملکیّته لتلک المنفعة.

و کذلک الوجه الرابع؛ لأنّه- مضافاً إلی أنّه خلاف المرتکز فی أذهان العقلاء- مخالفٌ لإطلاق الأدلّة الدالّة علی ملکیّة المنافع استقلالًا فی بعض الموارد، مع أنّه یستلزم عدم إمکان انفکاک ملکیّة المنافع عن ملکیّة الأعیان، مع أنّه لیس کذلک؛ إذ لو استولی شخص علی عین لها منافع، فادّعی شخص آخر أنّ منافعها له، فأقرّ مالک العین بذلک، فإنه یمکن ملکیّته للمنافع فقط، بل یمکن ملکیّته للمنافع ابتداءً؛ بأن یهب شخص ملکه لشخص و منافعه مطلقاً، أو إلی مدّة معیّنة لشخص آخر، فلا ریب فی أنّه یحکم فی باب القضاء بملکیّة الثانی للمنفعة دون العین: أمّا ملکیّته للمنافع فلاستیلائه علیها، و عدم ملکیّته للعین فلاستیلاء الشخص الأوّل علیها، و بناءً علی هذا الوجه لا بدّ أن لا یحکم بملکیّته للمنافع، و أنّها تابعة للعین.

و الظاهر من الوجوه الثلاثة الباقیة هو الوجه الثانی: و هو أنّ الاستیلاء علی المنافع بتبع الاستیلاء علی الأعیان و فی عرضه، و لا یرد علیه لزوم إشکال عدم إمکان التفکیک بین ملکیّة العین و المنفعة فی مثل إجارة الأعیان و نحوها؛ حیث إنّ استیلاء المستأجر علی المنافع حینئذٍ لیس تابعاً لاستیلائه علی العین، و یده علی المنافع لیست تابعة لیده علی العین؛ لعدم ملکیّته للعین.

و ذلک لأنّ فی الفرض المذکور یدین: إحداهما ید مالک العین علیها، و الثانیة ید المستأجر علیها؛ لأنّ المستأجر مستولٍ علی العین لاستیفاء المنفعة منها، و بتبعها یده

ص: 315

علی المنفعة، فیده و استیلاؤه علی المنافع بتبع یده علی العین(1).

ص: 316

وجده فی داره مع دخول الغیر فیه: أنّه لقطة؛ و لیس ذلک إلّا لأجل شکّه فی أنّه ملکه مع استیلائه علیه، و أیضاً علّل علیه السلام الحکم: بأنّ ما وجد فی صندوقه له؛ بما یفید العلم بأنّه لیس لغیره من عدم إدخال غیره یده فیه.

و إلی روایة

إسحاق بن عمّار: عن رجل نزل فی بعض بیوت مکّة، فوجد فیها نحواً من سبعین درهماً مدفونة، فلم تزل معه، و لم یذکرها حتّی قدِم الکوفة، کیف یصنع؟

قال: (یسأل عنها أهل المنزل لعلّهم یعرفونها).

قلت: فإن لم یعرفوها؟

قال: (یتصدّق بها)

(1).

و ذلک لأنّه لا شکّ فی أنّ الدراهم کانت فی تصرّف أهل المنزل علی ما عرفت، و لو أنّهم قالوا: إنّا لا نعلم أنّها لنا أو لغیرنا، یصدق أنّهم لا یعرفونها، فلا یحکم بملکیّتها لهم، و من ذلک یعلم أنّ الید لا تکفی بمجرّدها فی الحکم لملکیّة ذی الید لما فی یده إن لم یعلم بملکیّته له(2). انتهی ملخّصاً.

أقول: أمّا دعواه قدس سره: عدم صدق الاستیلاء مع عدم علمه بملکیّته لما فی یده، و عدم شمول قوله علیه السلام:

(من استولی علی شی ء فهو له)

فی ذیل روایة یونس بن یعقوب فی قضیّة متاع البیت، فهی غریبة، و لو أنّه ادّعی انصرافه عن مثل هذا الاستیلاء فله وجه، مع أنّه ممنوع أیضاً، فلا ریب فی شموله لما نحن فیه.

و أمّا روایة جمیل: فتفصیلُ الإمام فیها بین دخول غیر صاحب البیت فیه أیضاً و عدمه، ظاهرٌ فی اختلاف حکمی الشِّقّین، و أنّه مع دخول غیره فیه لا یتحقّق استیلاء

ص: 317

صاحب البیت علی مثل الدرهم و الدینار المطروحین فیه، مع أنّ لهما مکاناً خاصّاً بحسب المتعارف من الصندوق و الکیس و نحوهما. نعم له الاستیلاء علی مثل الفروش و نحوها، و لهذا حکم علیه السلام: بأنّ الدینار المطروح فیه لُقَطة، بخلاف ما إذا لم یدخل غیره فیه، فإنّ الظاهر أنّه له، و أنّ الحکم بأنّه له لأجل استیلائه علیه مع دعواه عدم العلم بذلک، فهذه الروایة دلیل علیه قدس سره لا له.

و أمّا التعلیل المذکور فیها، فواضح أنّ حکمه بأنّ ما فی الصندوق له مع شکّه فیه، إنّما هو لأجل استیلائه علیه، لا لعلمه به، و إلّا لما احتاج إلی السؤال و الجواب؛ لأنّه- حینئذٍ- ضروریّ.

و أمّا روایة إسحاق بن عمّار و استدلاله قدس سره بها لما اختاره، ففیه: أنّ بیوت مکّة کانت مُعدّة لنزول الحجّاج و المسافرین و إقامتهم فیها مدّة قلیلة، و معه یمکن منع تحقّق استیلاء مالکها علی ما یوجد فیها مدفوناً، و لا أقلّ من الشکّ فیه، فإنّ الظاهر أنّه لا یراد من ذلک: أنّها مثل الکنز تحت الأرض، و إلّا لم یطّلع علیها النازلون فیها إلّا بعد حفرها بالأسباب و الآلات، و لیس ذلک متعارفاً بین المسافرین، بل الظاهر کونها مدفونة تحت تراب یسیر و نحوه؛ بنحو یظهر بقلب التراب بالمراودة و المرور علیها، و من المعلوم أنّ أصحاب البیوت المذکورة لا یدفنون دنانیرهم فیها کذلک، بل ربّما یصنع ذلک المسافرون النازلون فیها، فالحکم بعدم کونه لصاحب البیت لیس مستنداً إلی دعوی عدم علمه و معرفته به، بل لأجل عدم تحقّق استیلائه و یده علیه، فهذه الروایة أجنبیّة عمّا نحن فیه.

ص: 318

بالاشتراک؟ وجهان.

و تحقیق الحال فی المقام: هو أنّ المفروض یتصوّر فی مقام الثبوت علی وجوه:

الأوّل: أن یستولی کلّ واحد منهما علیه استیلاءً تامّاً علی تمام هذا الشی ء.

الثانی: أن یستولی کلّ واحد منهما علی تمام هذا الشی ء استیلاءً ناقصاً.

الثالث: أن یستولی کلّ واحد منهما استیلاءً تامّاً علی نصفه المشاع.

الرابع: أن یستولی کلّ واحد منهما علی نصفه المشاع استیلاءً ناقصاً.

فهذه أربعة أوجه:

و علی الوجه الأوّل: فإمّا أن یکشف کلّ واحد من الاستیلاءین علی تمامه عن الملکیّة التامّة بلا معارضة، و أنّ هذا بتمامه ملک لهذا و للآخر.

و إمّا کذلک مع المعارضة بینهما؛ لعدم إمکان الجمع بینهما، نظیر ما لو قامت بیّنة علی أنّه لزید، و بیّنة اخری علی أنّه لعمرو، فإنّه لا یمکن الجمع بین مؤدّاهما، فتتعارضان.

و إمّا أن یکشف کلّ واحد من الاستیلاءین التامّین علی ملکیّة نصفه المشاع.

و علی الثانی: إمّا أن یکشف کلّ واحد من الاستیلاءین الناقصین علی تمامه عن الملکیّة الناقصة لتمامه.

و إمّا أن یکشف عن ملکیّة النصف المشاع.

و هکذا علی الثالث.

هذا بحسب مقام الثبوت و التصوّر.

ص: 319

واحد و مالکاً له کذلک(1).

و فیه: أنّ الملکیّة نحو إضافة بین المالک و المملوک یستتبعها الاختصاص عند العقلاء، و الاختصاص من أحکامها العقلائیّة، و لا معنی لاختصاص شی ء واحد باثنین، فإنّه ضدّ الاشتراک، فإنّ معنی الاختصاص هو أنّه ملک تامّ له، و معنی الاشتراک أنّه لیس ملکاً تامّاً له، فاجتماعهما مستحیل، و إلّا یلزم ثبوت الملکیّة التامّة لشی ء لأحدٍ و عدمها له فی زمان واحد، و هو تناقض فی عالم الاعتبار، و کما لا یمکن التناقض فی التکوینیّات، کذلک لا یمکن فی الاعتباریّات؛ یعنی لا یمکن اعتبار العقلاء لهما معاً فی زمان واحد، و مجرّد تصوّره فی الواهمة و فرضه، غیر اعتبار العقلاء له.

مضافاً إلی استنکار العقلاء ذلک، بل المتبادر عندهم من ملکیّة اثنین لشی ء واحد هو اشتراکهما بنحو الإشاعة، لا ملکیّة کلّ واحد منهما له بتمامه.

ثمّ إنّه قدس سره ذکر لما ذهب إلیه موارد ادّعی أنّها من هذا القبیل:

منها: ما لو أوصی بشی ء لزید و عمرو علی أن یکونا مَصْرفین له، فإنّ کلّ واحد منهما مالک لتمامه، و کذلک الزکوات و الأخماس، فإنّ کلّ واحدٍ من الفقراء و السادات مالک لتمامه، و لذا یجوز إعطاؤه لواحد منهم حتّی یستغنی، و لا یجب البسط بین الأصناف، و کذلک الوقف العامّ و الخاصّ، فإنّ کلّ واحد من الموقوف علیهم مالک لتمامه، فیما لو قصد الواقف کون الموقوف علیهم مَصرفاً له، بل یتحقّق ذلک فی الحقوق أیضاً، کما فی إرث الخیار فیما لو تعدّد الوارث؛ بناءً علی أنّ لکلّ واحد منهم الخیار، و مثل ولایة الأب و الجدّ علی الصغیر و نحوه(2). انتهی حاصل کلامه قدس سره.

لکن لا یستقیم ما أفاده فی شی ء من هذه الأمثلة؛ و ذلک لأنّ المالک للزکاة لیس أشخاص الفقراء، مثل زید و عمرو و غیرهما بخصوصیّاتهم الشخصیّة؛ لا بنحو

ص: 320

الاستقلال و لا بنحو الاشتراک، بل هی ملک للعنوان، و هو ینطبق علی کلّ واحد من مصادیقه و أفراده، و هو عنوان الفقراء، قال تعالی: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ»(1) الآیة.

مضافاً إلی أنّه قد یختلج بالبال أنّ الزکوات و الأخماس ممّا تملکه دولة الإسلام، تتصرّف فیها و تصرفها فیما یراه ولیّ أمرها من مصالح الإسلام و المسلمین أیّة مصلحة کانت، و کذلک المنصوب من قِبله خصوصاً أو عموماً، و الفقراء و المساکین بالنسبة إلی تلک المصالح و المصارف یکفیهم أقلّ قلیل من الزکوات التی أوجبها اللَّه علی المکلّفین.

و کذلک الخمس، فإنّ من مصارفه عنوان «فی سبیل اللَّه» العامّ لکلّ مصلحة یراها ولیّ الأمر، و حینئذٍ فقولُهُ تعالی: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ ...» إلی آخره، بیانٌ لمصرفها، لا أنّهم مالکون لها، بل المالک لها الدولة الإسلامیّة، نظیر سائر الدول المستبدّة و غیرها؛ حیث إنّ المالک للضرائب و الخراجات فیها هو عنوان «الدولة»، و یجعل ولیّ أمرها أو أولیاؤها لها مصارف تُصرف فیها، و لذا یُفرق فی أموال أولیاء الأمر بین أموالهم الشخصیّة، فهی موروثة تنتقل إلی ورثتهم بعد موتهم، و بین أموالهم من جهة الولایة من الأخماس و الزکوات، فإنّها ملک للمنصب لا الشخص، و لا تنتقل إلی ورثتهم بعد موتهم، و بعده أمرها بید ولیّ الأمر من بعده، و بهذا المضمون ورد بعض الأخبار(2)، و استقرّ علیه عمل الفقهاء.

و أمّا الوقف العامّ: فهو أیضاً لیس ملکاً للموقوف علیهم، بل هم مصرفه، و لهذا لا یلزم بسطه علیهم، و کذا الوقف الخاصّ؛ بناءً علی أنّ ذکرهم بیان لمصرفه، کما ذکره قدس سره؛ لعدم اعتبار العقلاء ملکیّة کلّ واحد منهم له بتمامه.

ص: 321

و الحاصل: أنّ الموقوف علیه فی الوقف الخاصّ: إمّا هو الجهة التی تنطبق علی کلّ واحد من أفرادها، و إمّا هم بنحو الاشتراک، و أمّا ملکیّة کلّ واحد منهم له بتمامه فلا معنی له.

و أمّا مثال الوصیّة، ففیه: أنّ الوصیّة: إمّا تملیکیّة، و إمّا عهدیّة:

و التملیکیّة: هی تملیک عین بعد الحیاة لزید أو غیره، کأن قال الموصی: «هذا المال لزید و عمرو بعد حیاتی»، فإن ذَکَرهما بنحوٍ یکونان مصرفاً لها- کما ذکره قدس سره- فلا بدّ أن یکون ذلک تملیکاً لجهة تنطبق علیهما، و إلّا فلا یمکن إلّا باشتراکهما فی ذلک المال.

و العهدیّة: عبارة عن التوصیة و العهد إلی الوصیّ بأن یُملِّک عیناً أو غیرها لشخص أو أکثر، فإن لم یعمل الوصیّ بها، و لم یملّکه إیّاها، لا یحصل الملک له.

و أمّا ما أفاده قدس سره: من إمکان ذلک فی الحقوق أیضاً؛ بأن یکون حقّ واحد، کحقّ الخیار لزید، و هو بعینه لعمرو، و أنّ لکلّ واحد منهما سلطنة تامّة علی حلّ العقد و فسخه.

ففیه: أنّ تلک الامور لیست عقلیّة برهانیّة، بل عرفیّة عقلائیّة، لا بدّ من عرضها علیهم، فإن اعتبرت الملکیّة و الحقّ عندهم بنحوٍ واحد فما ذکره صحیح، و إلّا فلا.

فنقول: لا ریب فی عدم اعتبار العقلاء ملکیّة اثنین لمال واحد؛ لکلّ واحد منهما ملکیّة تامّة لشی ء واحد، و لهذا لو قامت البیّنة علی أنّ هذا لزید، و قامت بیّنة اخری علی أنّه بتمامه لعمرو، تعارضت البیّنتان عرفاً، و لو أمکنت الملکیّة التامّة لکلّ واحد منهما لم تتعارضا، فلیس التعارض بینهما إلّا لأجل استفادة الاختصاص من البیّنتین، فإنّ مفاد الاولی: أنّ هذا لزید دون عمرو، و مفاد الثانیة: أنّه لعمرو لا لزید، بخلاف الحقوق، فإنّها علی قسمین:

منها: ما هو مثل الملکیّة فی استفادة الاختصاص من ثبوتها لشخص، مثل حقّ

ص: 322

التحجیر و الرهن و نحوهما، فلو قامت بیّنة علی ثبوت حقّ تحجیر لزید، فمعناه أنّه له لا لغیره، و علی فرض وقوع تحجیر من اثنین فهما شریکان فیه، کما فی المال، و لهذا تتعارض البیّنتان لو قامت کلّ واحدة منهما علی أنّه لشخص.

و منها: ما لیست کذلک کحقّ خیار الشرط و غیره، فإن قلنا: إنّه حقّ قائم بالعین المبیعة أو العقد، فهو نظیر القدرة علی هدم البیت؛ یمکن ثبوته لأکثر من واحد لکلّ واحد مستقلّاً، فلو قامت بیّنة علی أنّ لزید حقّ الخیار فی معاملة، و اخری لعمرو، لم تتعارض البیّنتان فیه، و لیس ذلک إلّا لأجل عدم استفادة الاختصاص منهما عرفاً.

و إن قلنا: إنّ الخیار لیس حقّاً قائماً بالعین أو العقد، بل معناه الاختیار، فثبوته لاثنین معناه: أنّ لکلّ واحد منهما حلّ العقد و فسخه، و أنّهما مختاران کلّ فی فعل نفسه- کما ذکره قدس سره فی حاشیته علی المکاسب(1)- فهنا خیاران: أحدهما لزید، و الآخر لعمرو، لا خیار واحد لکلّ واحد منهما استقلالًا.

و أجاب بعض المحقّقین- الشیخ محمّد حسین فی الحاشیة-: بأنّ الوحدة قد تعتبر فی العقد و قد تعتبر فی الفسخ فی وعاء الاعتبار، و الأوّل موضوع حقّ الخیار، و الثانی متعلّقه، و من الواضح أنّ أحد الطرفین لاعتبار الحقّ هو ذو الحقّ، و الآخر هو حلّ الحقّ، و المقوِّم للحلّ المتعلّق به الاعتبار فی افق الاعتبار، هو العقد الکلّی بوجوده العنوانی، لا بوجوده الخارجی، و وحدة طبیعیّ الحلّ لا توجب ورود حقّین علی واحد شخصیّ، فالحلّ الصادر من أحدهما غیر الصادر من الآخر(2). انتهی.

أقول: ما أفاده قدس سره غیر مفتقَر إلیه فی المقام، مع عدم استقامته فی نفسه؛ إذ لا ریب فی أنّ الفسخ عند العرف و العقلاء هو حلّ العقد الخارجیّ و فسخه، لا العقد

ص: 323

الکلّی، و کلّ واحد من الفاسخین له أن یصدر منه حلّ العقد الواقع فی الخارج.

و أمّا ولایة الأب و الجدّ علی الصغیر و نحوه: فهی عبارة عن جعل السلطنة لکلّ واحد منهما علی التصرّف فی ماله و تدبیر اموره، فلکلّ واحد منهما استیلاء علی ذلک غیر استیلاء الآخر، مثل وکالة کلّ واحد من زید و عمرو علی فعل واحد، لا أنّ هنا استیلاءً واحداً هو بتمامه للأب و بتمامه للجدّ، و حینئذٍ فلو سبق أحدهما فی التصرّف فی مال الصغیر نفذ، و لا تنافی ثبوت الاستیلاء لکلٍّ منهما، و لهذا لا تتعارض البیِّنتان لو قامت إحداهما علی ثبوت الولایة لأحد، و الاخری علی ثبوتها لشخص آخر.

ثمّ إنّ السیِّد قدس سره أورد علی نفسه فی ذیل کلامه: بأنّ الاستقلال معنیً متقوِّم بأمر ثبوتیّ: و هو أنّه له، و أمر سلبیّ: و هو أنّه لیس لغیره، فکیف یمکن استقلال اثنین بشی ء واحد(1)؟!

و أجاب عنه: بأنّ ما ذکرنا أیضاً نحو من الاستقلال یطلق علیه لفظه، کما فی الواجب التخییری، فإنّه قسم من الواجب، و العینیّ قسم آخر منه(2).

أقول: الکلام إنّما هو فی معنی الاستبداد و الاستقلال، و المدّعی هو أنّه یستفاد من الاستقلال بشی ء فی الملکیّة: الاختصاص و التسلّط علی منع الغیر عن التصرّف فیه، لا فی الألفاظ، و مجرّد تسمیة قسم آخر استقلالًا- أی ما کان الشی ء ملکه، لکن لیس له منع الغیر- لا یفید فیما رامه، فالملکیّة الاستقلالیّة و الغیر الاستقلالیّة نوعان من الملکیّة، کما أنّ الواجب التخییری و التعیینی نوعان من الواجب.

هذا کلّه فی استقلال اثنین فی ملکیّة شی ء واحد، و قد عرفت امتناعه.

و أمّا استیلاؤهما تامّاً علی شی ء واحد فهو أیضاً لا یصحّ عند العرف و العقلاء، فإنّ الاختصاص و إن لم یکن مأخوذاً فی مفهوم الاستیلاء، لکنّه عندهم منحلّ إلی أمر

ص: 324

وجودیّ: و هو استیلاؤه علی ما فی یده، و تسلّطه علی جمیع التصرّفات فیه، و أمر سلبیّ: و هو عدم استیلاء آخر علیه.

و بعبارة اخری: الاستیلاء أمر اعتباریّ عقلائیّ یُنافیه مزاحمة الغیر فی التصرّف فی متعلّقه، و لهذا لا یتمّ للسلطان الاستیلاء التامّ علی حومة مملکته، إذا لم یتمکّن من منع السلطان الآخر من التصرّف فیه قهراً.

و إذا عرفت عدم اعتبار العقلاء للاستیلاءین التامّین علی شی ء واحد لاثنین، سقط الوجهان الأوّلان عن الاعتبار فی مقام الإثبات، و هما فرض استیلاء کلّ واحد من اثنین تامّاً علی شی ء واحد، و کشفه عن الملکیّة التامّة لکل منهما لتمامه؛ سواء کان بلا تعارض بینهما، کما فی الوجه الأوّل، أم مع المعارضة بینهما، کما فی الوجه الثانی، و أمّا احتمال استیلاء کلّ واحد منهما علی النصف المشاع، فهو مبنیّ علی بیان معنی الإشاعة، و تصوّر الید علی النصف المشاع، و أنّه هل یمکن أو لا؟ و علی فرض عدم إمکانه یسقط احتمال بعض الوجوه المتقدّمة، و هو احتمال استیلاء کلّ واحد منهما علی النصف المشاع، و کاحتمال ملکیّة کلّ واحد منهما بنحو الإشاعة.

و ابتنی بعض الأعاظم- المیرزا النائینی قدس سره- تصوّر الإشاعة علی مسألة الجزء، و أنّه إن قلنا ببطلان القول بالجزء اللّایتجزّی فهی معقولة متصوّرة، و إلّا فلا(1).

بیان ذلک: أنّه بناءً علی صحّة هذا القول و إمکان ترکّب جزء من جواهر فردة لا تتجزّی، فینتهی تقسیماته إلی أجزاء غیر قابلة للقسمة، و مع عدم قبولها للقسمة، لا معنی للشرکة بنحو الإشاعة فیها.

بخلاف ما لو قلنا ببطلان هذا القول، و أنّ کلّ جزء یفرض منها قابل للقسمة، فیمکن الشرکة بنحو الإشاعة فیه.

ص: 325

أقول: هذه المسألة عرفیّة عقلائیّة لیست مبتنیة علی تلک المسألة العقلیّة الدقیقة، التی لا یصل إلی فهمها الأکثرون، و لا ریب فی أنّ المعتبر هو نظر العرف فی تصوّر الشرکة بنحو الإشاعة فی شی ء واحد، کما لو مات شخص له ورثة، فإنّ أمواله و ترکته مشترکة بینهم بنحو الإشاعة عند العرف، و لذا لو سُئل کلامیّ- قائل بالصحّة فی تلک المسألة- عن مثل تلک المسألة الشرعیّة، أجاب باشتراک الورثة فی ترکته بنحو الإشاعة، کما لا یخفی، فعلی فرض العجز عن تفسیر معنی الإشاعة و تحلیلها عقلًا، لا سبیل إلی إنکار مفهومها العرفیّ العقلائیّ الواضح، کما أنّ کثیراً من الموجودات کذلک؛ لا تصل أفهامنا إلی کُنهها و حقیقتها مع وضوح معانیها العرفیّة و مفاهیمها العقلائیّة، کالنور و الماء و نحوهما.

و أمّا تفسیرها فهی لیست من الحقائق الموجودة فی الخارج، فلیس الکسور التسعة من النصف و الثلث و غیرهما من الموجودات العینیّة بالضرورة؛ لأنّ الجسم موجود وحدانیّ لا تحقّق لکسوره التسعة فی الخارج، لأنّها مبهمة، و الوجود یُنافی الإبهام، فلا یمکن وجود شی ء فی الخارج بنحو الإبهام، و لیست أیضاً أمراً منتزعاً من الوجود الخارجیّ؛ بأن یکون الموجود فیه منشأَ انتزاعها؛ لعدم إمکان انتزاع معنیً مبهم عن موجود معیّن، بل هی من الاعتباریّات العقلائیّة الغیر المتحقّقة فی الخارج، و وعاء اعتبارها الذهن، لکنّها موجودة فی الخارج عند العرف و العقلاء، لا أنّها موجودة فیه واقعاً و حقیقةً، نظیر الإمکان و نحوه العارض علی الممکن فی الذهن، لا فی الخارج لاستحالته، لکن یتّصف الموجود فی الخارج به علی وجه، ففیما نحن فیه یتّصف الثوب- مثلًا- بأنّه مملوک لزید، و زید مالکه، مع أنّ الملکیّة و المالکیّة لیستا من الحقائق المتحقّقة فیه، مع اتّصافه عند جمیع العقلاء بالمملوکیّة لزید فی الخارج اتّصافاً اعتباریّاً لا حقیقیّاً، و کذلک مثل الزوجیّة و الولدیّة و الحکومة المجعولة لشخص خارجیّ، فإنّها مع أنّها لیست من الحقائق العینیّة، یعتبر العقلاء اتّصاف الشخص بها

ص: 326

فی الخارج، فاعتبار النصف و الثلث و نحوهما لمثل الدار و نحوها و إن کان فی وعاء الذهن، لکن المعتَبر موجود فی الخارج اعتباراً، یعنی یعتبر العقلاء وجودها خارجاً فالبیت المشترک بین اثنین نصفان مشاعان موجودان فی الخارج اعتباراً.

هذا، و لکن ذکر بعض الأعاظم قدس سره- الشیخ محمّد حسین فی ملحقات الحاشیة علی الکفایة- فی المقام ما لا یخلو عن الإشکال.

حاصله: أنّ الکسر المشاع یقابل الکلّی فی المعین، و أمّا إرجاعه إلیه فإنّما هو من باب الإلجاء و عدم الوقوف علی حقیقته، بل الکسر المشاع جزئیّ.

و لأجله ربّما یشکل: بعدم اجتماعه مع السریان.

و قد غفل عن أنّ الموجود الخارجیّ علی قسمین: قسم موجود بوجود ما بحذائه فی الخارج؛ یعنی: موجود بنفسه، و قسم موجود لا بذاته، و لیس له ما بحذاء فیه، بل بوجود منشأ انتزاعه، فالموجود بالذات فی هذا القسم هو منشأ الانتزاع، و أمّا الأمر الانتزاعیّ فموجود بالعرض و القوّة، مثل وجود المقبول بوجود القابل.

و مفهوم النصف: إمّا من القسم الأوّل، و هو النصف المعیّن من العین، و إمّا من القسم الثانی؛ بأن کان عنواناً لموجود بالقوّة، فهذا الموجود بالقوّة جزئیّ بجزئیّة منشأ انتزاعه، و له شیوع و سریان باعتبار قبوله لتعیّنات کثیرة، و لأجله تکون القسمة تعییناً للّامتعیّن من دون لزوم مبادلة و معاوضة بین أجزاء العین، و علیه فالمملوک بالذات لکلّ واحد من الشریکین- أوّلًا و بالذات- هو النصف المشاع، و لیس لکلّ عین إلّا نصفان علی الإشاعة، بخلاف المالک لعین واحدة، فإنّ المملوک بالذات هو تلک العین، و یملک کسوره المشاعة بالعرض، عکس الأوّل(1)، انتهی محصّله.

ص: 327

ص: 328

مالک للعین الخارجیّة بالعرض؛ کیف و لو کان کذلک یلزم- فیما لو اشتری أحد الشریکین بنحو الإشاعة نصیب الآخر- تبدُّلُ ملکیّته بالعرض و التبعیّة إلی الملکیّة الذاتیّة.

و هکذا لو باع مالکُ العینِ بتمامها نصفَها المشاع یلزم تبدُّل ملکیّته الذاتیّة إلی التبعیّة و العرضیّة، و هو کما تری؛ لا یتبادر ذلک إلی أذهان العقلاء.

و ثانیاً: انتزاعُ الأمر المبهم و اللّامتعیّن من الموجود الخارجیّ المتعیّن غیرُ معقول؛ للزوم التناسب بین المنتزع و المنتزع عنه من هذه الجهة.

و منها: ما أفاده من أنّ التقسیم عبارة عن تعیین اللامتعیّن ... إلی آخره.

فإنّه أیضاً ممنوع، فإنّ القسمة و إن لم تکن بیعاً، بل هی عنوان مستقلّ، لکن یلزمها المبادلة و المعاوضة بین أجزاء العین؛ لأنّ معنی الشرکة بنحو الإشاعة: أنّ کلّ جزء من أجزاء تلک العین الخارجیّة مشترک بین المالکین لها، فتقسیمها- بتعیین أحد طرفیها مثلًا لأحدهما، و الآخر للآخر- لا یمکن إلّا بمبادلة ما له فی هذا الطرف من نصف کلّ جزء منه بما للآخر فی الطرف الآخر من نصف کلّ جزء منه، و هو واضح، فما ذکره قدس سره أیضاً غیر مستقیم.

مضافاً إلی أنّ النصف بعد القسمة الوهمیّة معنیً اعتباریّ، لا حقیقیّ؛ لیکون له ما بحذاء خارجیّ، و أمّا بعد القسمة الخارجیّة الواردة علی الجسم، فإطلاق النصف علی کلّ واحد من القسمین، إنّما هو باعتبار أنّ کلّ واحد منهما نصف المجموع، فهو متقوّم بالمجموع، و المجموع منهما بعد القسمة أمر اعتباریّ متحقّق باعتبار المعتبر، لا وجود له حقیقة بعد القسمة الخارجیّة؛ لأنّ الوجود یساوق الوحدة، و هو لیس کذلک، و المتقوّم بالأمر الاعتباریّ اعتباریّ أیضاً، فلیس النصف- بما أنّه نصف- من الموجودات الحقیقیّة الخارجیّة؛ أ لا تری أنّ الواحد یصدق علیه النصف إذا اعتبر مع الاثنین، و إلّا فهو لیس من صفاته الحقیقیّة الذاتیّة.

و أمّا ما أفاده: من أنّ المشاع موجود بالقوّة، قابل لتعیّنات و تقسیمات کثیرة فی

ص: 329

الجسم؛ باعتبار کثرة أنحاء التقسیم إلی الاثنین فیه.

ففیه: أنّه إن أراد من القوّة ما ذهب إلیه المشّاءون: من أنّ فی الجسم شیئاً به یقبل الانقسامات، و هی الهیولی، و إلّا فالصورة الجسمیّة بما هی غیر قابلة للقسمة، فالإشاعة عبارة عن الهیولی(1).

ففیه أوّلًا: أنّه قدس سره معترف بأنّه لیس للجسم إلّا نصفان مشاعان، فالجسم و إن أمکن تقسیمه إلیهما بأنحاء عدیدة، لکن بعد القسمة الخارجیّة إلیهما، یصیر اللّامتعیّن متعیّناً، فعلی ما ذکره لو کان جسم مشترکاً- علی الإشاعة- بین زید و عمرو، و انقسم بنفسه و بلا اختیار إلی قسمین، لزم أن یتعیّن نصف کلّ واحد منهما.

و ثانیاً: لو اشترک اثنان فی صُبْرة- مثلًا- علی الإشاعة، ثمّ قسّماها إلی نصفین، فلا محلّ هنا للقوّة المذکورة تقوم به، فإنّ الصُّبْرةَ موجوداتٌ کثیرةٌ حقیقةً، واحدةٌ اعتباراً، فحیث إنّ أجزاءها منفصلة ذاتاً لیس فیها قوّة قابلة للانفصال.

و کذا لو قسّم الورثة ترکة مورِّثهم، فأخذ کلّ واحد منهم عیناً من الترکة، فإنّه یصیر المشترک مفروزاً حینئذٍ بضرورة الفقه، مع أنّه لیس هنا قوّة بین أفراد الترکة قبل القسمة.

نعم ما أفاده صحیح فی الکمّ المتّصل، لا یرد علیه هذا الإشکال؛ لأنّ الحقّ مع المشّائین من وجود الهیولی، و أنّ الصورة تنعدم بالقسمة، و توجد صورتان متعدّدتان.

مضافاً إلی أنّ الهیولی جوهر و محض القوّة، و لیس فیها الإشاعة.

فالحقّ هو ما عرفت فی معنی الإشاعة، و أنّ النصف المشاع و نحوه و إن لم یکن موجوداً بنفسه فی الخارج حقیقةً، و لا بمنشإ انتزاعه، لکنّه موجود فیه اعتباراً؛ یعنی یعتبر العقلاء وجوده فیه، و الفرق بینه و بین الکلّی فی المعیّن: هو أنّه موجود فی الخارج

ص: 330

اعتباراً، فهو جزئیّ، بخلاف الکلّی فی المعیّن، فإنّه کلّیّ، مثل سائر الکلّیّات المقیّدة کالإنسان الأبیض.

إذا عرفت أنّ المشاع معنیً متصوّر موجود فی الخارج اعتباراً من العقلاء لا حقیقة، نقول: الأظهر فی الأقسام الثلاثة الباقیة المتصوّرة المذکورة- و هی ما لو استولی کلّ واحد منهما علی النصف المشاع ناقصاً؛ سواء کان کاشفاً عن الملکیّة الناقصة له، أم عن ملکیّة النصف المشاع تماماً، و ما لو فرض استیلاء کلٍّ منهما علی نصف الشی ء مشاعاً تامّاً، سواء کان کاشفاً عن ملکیّته الناقصة، أم کاشفاً عن ملکیّة نصفه المشاع ناقصاً، و ما لو استولی کلّ واحد منهما علی النصف المشاع ناقصاً- هی الصورة الثالثة فیما تقدّم فی صدر هذا المبحث، الثانیة هاهنا؛ أی استیلاء کلٍّ منهما علی النصف المشاع استیلاءً تامّاً و کشفه عن ملکیّته کذلک؛ لموافقة العرف و العقلاء علی ذلک؛ لأنّ التصرّف الخارجی من کلّ واحد من الشریکین فی المال المشترک، و إن یتوقّف علی إذن الآخر، لکنّه لیس لأجل عدم استیلائه و سلطنته علی ماله- أی النصف المشاع- بل لأنّه مستلزم للتصرّف فی مال الشریک الآخر، فیتوقّف علی إذنه.

أ لا تری أنّه یجوز له التصرّفات الغیر المستلزمة لذلک، کبیعه و هبته و نحوهما، فإنّها لا تتوقّف علی إذن الشریک الآخر، و یکشف ذلک عن استیلائه التامّ علی تمام نصفه المشاع، الکاشف عن ملکیّته التامّة له، و لا معنی لاستیلائه علی تمام العین الخارجیّة ناقصاً و لا ملکیّته لها کذلک؛ لوضوح عدم استیلاء الإنسان علی مال غیره و ملکیّته له و لو ناقصاً، کما فی الوجهین الآخرین من الوجوه الثلاثة.

و حینئذٍ نقول: لو فُرض استیلاء اثنین علی عین خارجیّة، و أنّه یستأذن فی مقام العمل کلّ واحد منهما من الآخر فی التصرّفات الخارجیّة فیها، و شکّ فی أنّهما شریکان فیها، أو أنّها لأحدهما، فالظاهر کشف استیلاء کلّ واحد منهما علی نصفها المشاع عن ملکیّته للنصف کذلک؛ لأنّ کلّ واحد من الیدین أمارة علی ملکیّته للنصف

ص: 331

المشاع؛ لما عرفت من أنّه لا معنی لکشفه عن الملکیّة الناقصة لتمام العین، و لا مجال للقول بعدم کشفها عن الملکیّة أصلًا، فلو ادّعی أحدهما ملکیّته لتمامها فعلیه إقامة البیّنة علی مدّعاه- بالنسبة إلی نصفه المشاع، الذی ید الغیر علیه- عند القاضی.

ص: 332

الثانی: کذلک مع دعوی انتقاله منه إلی ثالث، ثمّ منه إلیه.

الثالث: لو أقرّ بذلک، و ادّعی ملکیّته فعلًا، و نفی انتقاله إلی ثالث.

الرابع: کذلک، لکن بدون نفی انتقاله إلی ثالث، بل سکت عن ذلک، و اقتصر علی دعوی ملکیّته فعلًا، ففی انقلاب الدعوی بإقراره له أی للغیر ملکیّته السابقة فی جمیع تلک الصور الأربع، فیصیر المدّعی منکراً و المنکر مدّعیاً، فیصیر ذو الید مدّعیاً و الآخر منکراً، علی عکس ما لو لم یقرّ بذلک، و عدمه فی جمیعها، و تبقی الدعوی بحالها، أو التفصیل بین الوجوه المذکورة؛ بانقلاب الدعوی فی بعضها دون بعض آخر منها، وجوه.

ثمّ إنّه قد ورد مستفیضاً، بل متواتراً:

(أنّ البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من ادّعی علیه)

(1)، أو

(من أنکر)

(2)، علی اختلاف التعبیر فی الأخبار، و لا اختلاف فی ذلک بین الأصحاب أیضاً.

و إنّما الاختلاف فی تشخیص المدّعی و المنکر: هل هو موکول إلی نظر العرف، کما فی موضوعات الأحکام و الخطابات الشرعیّة، إلّا فیما لو قام الدلیل علی تصرّف الشارع فی الموضوع، کالسفر الموضوع لوجوب القصر و نحوه، أو أنّه لیس کسائر الموضوعات التی تشخیصها بنظر العرف؟

الحقّ هو الأوّل؛ لعدم الفرق بینه و بین سائر الموضوعات فی الخطابات الشرعیّة، و عدم قیام الدلیل علی دخْل الشارع و تصرّفه فیه.

و أمّا تحدیدهما: بأنّ المدّعی: هو الذی لو تَرک تُرک، و المنکر خلافه.

ص: 333

أو أنّ المدّعی: هو الذی قوله مخالف للأصل- أی الحجّة الشرعیّة- و المنکر هو الموافق قوله له(1).

فإن ارید التحدید العرفی منهما فلا بأس به، لکن المرجع مع الاختلاف فی بعض الموارد هو نظر العرف.

و إن ارید أنّ الملاک فی تشخیصهما هو ذلک- سواء وافقه العرف أم لا- فهو یحتاج إلی الدلیل، و هو مفقود.

ثمّ إنّ المناط فی تشخیص المدّعی و المنکر هو مصبّ الدعوی لا النتیجة، و یلزمه انقلاب الدعوی فی الصورة الاولی بالإقرار المذکور، فیصیر المدّعی منکراً، و المنکر- و هو ذو الید- مدّعیاً لانتقال المال إلیه، و یلزمه حکم الحاکم علی طبق دعوی الانتقال و إنکاره، لا دعوی الملکیّة الفعلیّة، و إنکارها.

بخلاف ما لو قلنا: بأنّ المیزان و المناط فی تشخیص المدّعی و المنکر هی النتیجة، فإنّ الواجب علی الحاکم الحکم علی طبق دعوی الملکیّة الفعلیّة و إنکارها، و لا تنقلب الدعوی فی شی ء من الصور، لکن حیث إنّ المناط مصبّ الدعوی- لا النتیجة- تنقلب الدعوی بالإقرار المذکور فی الصورة الاولی من الصور المتقدّمة.

هذا تمام الکلام فی الصورة الاولی.

و أمّا الصورة الثانیة: فلا تنقلب الدعوی فیها؛ لأنّ مصبّ الدعوی فیها: هو أنّ ذا الید مدّعٍ لانتقاله منه إلی ثالث، و من الثالث إلیه، و لیس لتلک الدعوی أثر؛ لأنّها للغیر، و لا معنی لحکم الحاکم علی طبقها، و حینئذٍ فاللّازم الحکم علی طبق دعوی الملکیّة الفعلیّة و إنکارها، فالدعوی باقیة بحالها؛ کما لو لم یقرّ بذلک.

و أمّا الصورة الثالثة: فانقلاب الدعوی فیها و عدمه مبنیّان علی أنّ لوازم

ص: 334

الکلام هل هی دخیلة فی تشخیص المدّعی و المنکر عند العرف، و حینئذٍ فلازم إقراره له بالملکیّة السابقة، مع نفی انتقاله إلی ثالث، و سکوته عن انتقاله إلیه- أی إلی نفسه- و هو أنّه مدّعٍ لانتقاله منه إلیه عرفاً، أو لا، فعلی الأوّل تنقلب الدعوی، و علی الثانی هی باقیة بحالها؟ فیه وجهان.

و أمّا الصورة الرابعة: فالدعوی فیها أیضاً باقیة علی حالها لا تنقلب.

فالحقّ هو التفصیل بین الوجوه المذکورة فما ذهب إلیه المیرزا النائینی قدس سره: من انقلاب الدعوی بمجرّد الإقرار له علی الملکیّة السابقة بنحو الإطلاق، مع استناده إلی المحکیّ(1) عن المشهور: من انتزاع المال من ذی الید و تسلیمه إلی المدّعی؛ لانقلاب الدعوی(2)، غیر وجیه.

ص: 335

قال علیه السلام: (فإذا کان فی یدی شی ء، فادّعی فیه المسلمون، تسألنی البیّنة علی ما فی یدی و قد ملکتُه فی حیاة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم و بعده، و لم تسأل المؤمنین البیّنة علی ما ادّعوا علَیَّ کما سألتنی البیّنة)

(1)؟

و ذلک لأنّ فاطمة علیها سلام اللَّه تعالی قد أقرّت بأنّ فدکاً کانت لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، و ادّعت أنّها نحلة، فلو کان الإقرار موجباً للانقلاب، فمطالبة أبی بکر بالبیّنة منها علیها السلام فی محلّها، مع اعتراض أمیر المؤمنین علی ذلک، فیظهر منه عدم انقلاب الدعوی بالإقرار.

و الحقّ فی الجواب عن الإشکال: ما أفاده الاستاذ الحائری و الفقیه الهمدانی 0، و حاصله: أنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه لو کان أبو بکر منکراً لدعواها؛ لیقع المنکر فی مقابل المدّعی، و لکنّه لم ینکر ذلک فی تلک القضیّة و لا غیره من المسلمین؛ حتّی تلزمها علیها السلام البیّنة، بل ذکر أبو بکر عذراً آخر: بأنّه فی ء للمسلمین(2).

و هذا نظیر الدعوی علی المورث مع إظهار الورثة عدم العلم بذلک، و حینئذٍ فالدعوی فی تلک القضیّة باقیة بحالها؛ کما کانت علیه أوّلًا لا تنقلب عنه.

و أجاب بعض الأعاظم قدس سره- المیرزا النائینی- عن الإشکال بما لا یخلو عن الإشکال، فإنّه قدس سره ذکر: أنّ إقرار الصِّدِّیقة علیها السلام بأنّ فدکاً کانت لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم،

ص: 336

لا یوجب انقلاب الدعوی، فإنّه علی فرض صحّة الروایة عنه صلی الله علیه و آله و سلم

(نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ...)

(1) إلی آخره، لیس إقرارها علیها السلام کإقرار ذی الید بأنّ المال کان لمن یرثه المدّعی، فإنّ انتقال الملک إلی المسلمین لیس کانتقال الملک من المورّث إلی الورثة؛ لأنّه إنّما یکون بتبدیل أصل الإضافة، نظیر انتقال الملک من الواهب إلی المتّهب، و من الموصی إلی الموصی له.

توضیح ذلک: أنّ الملکیّة: عبارة عن الإضافة الخاصّة القائمة بین المالک و المملوک، فللملکیّة طرفان المالک و المملوک، و تبدّل الإضافة: إمّا من طرف المملوک، کما فی عقود المعاوضات، فإنّ التبدّل فی البیع إنّما هو من طرف المملوک فقط، مع بقاء المالک علی ما هو علیه، غایة الأمر أنّه قبل البیع کان طرف الإضافة للمبیع و بعده للثمن.

و إمّا من طرف المالک کالإرث، فإنّ التبدّل فیه إنّما هو من طرف المالک، مع بقاء المملوک علی ما هو علیه، غایة الأمر أنّه کان قبل موت المورِّث هو طرف الإضافة نفسه، و بعد موته یقوم الوارث مقامه.

و إمّا بتبدیل أصل الإضافة؛ بمعنی أنّه تنعدم الإضافة القائمة بین المالک و المملوک، و تحدث إضافة اخری للمالک، کما فی الهبة، فإنّ انتقال المال فیها لیس مثل الإرث و لا مثل البیع، بل هی إعدام إضافة و إیجاد إضافة اخری، و کذلک الوصیّة التملیکیّة.

إذا عرفت ذلک نقول: انتقال ما کان للنبیّ صلی الله علیه و آله و سلم إلی المسلمین- بناءً علی الخبر المجعول(2)- لیس کانتقال المال من الوارث، بل هو أشبه بانتقال المال الموصی به إلی

ص: 337

الموصی له؛ ضرورة أنّ المسلمین لا یرثون المال من النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم، غایته أنّ أمواله صلی الله علیه و آله و سلم بعد ارتحاله تُصرف إلی مصالحهم، فإنّ انتقال المال إلیهم أسوأ حالًا من انتقاله من الموصی إلی الموصی له، و لا أقلّ من أنّه مثله، و من المعلوم أنّ إقرار ذی الید بأنّ المال کان ملکاً لمن یرثه المدّعی، إنّما یوجب انقلاب الدعوی من حیث إنّ الإقرار للمورِّث إقرار للوارث؛ لقیام الوارث مقامه فی طرف الإضافة.

و بالجملة: أنّ إقرارهم إنّما یوجب انقلاب الدعوی إذا کان المسلمون یقومون مقامه صلی الله علیه و آله و سلم(1). انتهی حاصله.

و ظاهره عدم انقلاب الدعوی و لو مع فرض کون أبی بکر منکراً لدعواها.

ص: 338

مثل تلک الموارد هو لسان الأدلّة، و أدلّة الإرث صریحة فی انتقال المال إلی الورثة، مثل قوله تعالی: «لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ ...»(1) إلی آخره، و قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(ما ترکه المیّت من حقّ أو مال فهو لوارثه)

(2)، فإنّها تدلّ علی أنّ الإرث مثل سائر المعاوضات فی انتقال المال إلی الوارث، و أنّه یصیر ملکاً له، لا فرق بینه و بینها فی ذلک أصلًا؛ کیف و لو کان الأمر کما ذکره، لزم- فیما لو فرض تعدّد الورثة للمیّت کالابن و البنت و الزوجة مثلًا- نیابة الزوجة عن زوجها فی ثُمُن ماله، و الابن عنه فی ثلثی الباقی، و البنت فی باقیه، و هو أیضاً مخالف لما هو المرتکز فی أذهان العرف و العقلاء و مستنکر عندهم.

و منها: ما أفاده: من أنّ الوصیّة التملیکیّة و الهبة: عبارة عن إعدام إضافة و إیجاد إضافة اخری.

ففیه: أنّه علی ما ذکره قدس سره یلزم إعدام تلک الإضافة قبل إیجاد الإضافة الثانیة، و حینئذٍ یصیر الواهب و الموصی- بإعدام الإضافة التی بینه و بین ماله- أجنبیّاً صِرفاً، لا یتمکّن من إیجاد الإضافة الثانیة بینه و بین المتهب و الموصی له، فلا معنی محصّل لما ذکره، و لو أنّه قدس سره قال: إنّها عبارة عن نقل تلک الإضافة و انتقالها کان له وجه.

و منها: ما أفاده: من أنّه إنّما یلزم انقلاب الدعوی فیما نحن فیه بالإقرار لو کان المسلمون ورثة له صلی الله علیه و آله و سلم.

و فیه: أنّه إنّما یتمّ لو کان إنشاء الدعوی علی المیّت إنشاءً لها علی ورثته، و أنّ مدّعی دینٍ علی المیّت مدّعٍ علی الورثة عرفاً.

و هو ممنوع؛ لعدم الدلیل علی عموم تنزیل الوارث مقام المورِّث و نیابته عنه فی جمیع شئونه؛ لیشمل مثل ذلک، مع أنّ الدعوی المذکورة دعوی علی المیّت عرفاً؛ لأنّه

ص: 339

متصوّر عندهم، و لذا لو نذر شخص شیئاً لشخص آخر فمات، فإنّه لا ینقلب المنذور له؛ بأن یصیر المنذور له هو الوارث، و لیس ذلک إلّا لأجل عدم عموم التنزیل.

و منها: ما یظهر من کلامه قدس سره: من عدم انقلاب الدعوی فی الفرض و لو مع إنکار أبی بکر لدعواها علیها السلام النِّحلة.

فإنّه أیضاً ممنوع؛ و ذلک لأنّه کما أنّ الأصل السببی مع ترتّب الأثر الشرعی علیه مقدّم علی الأصل المسبّبی، و ینتفی معه موضوع الأصل المسبّبی؛ لأنّه ینقَّح بالأصل السببی موضوع دلیلٍ اجتهادی حاکم علی الأصل المسبّبی، فکذلک فیما نحن فیه بالنسبة إلی الدعویین، فإنّ إقرارها علیها السلام بأنّ فدکاً کانت ملکاً لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، یوجب انقلاب دعوی الملکیّة و صیرورتها مدّعیة لانتقاله منه صلی الله علیه و آله و سلم إلیها علیها السلام، و مع إنکار الخلیفة لذلک، و فرض ترتّب الأثر علیه- علی فرض صحّة الروایة عنه صلی الله علیه و آله و سلم:

(ما ترکناه صدقة)

(1)- یلزم أن یکون القول قوله، و یلزمه حکم الحاکم به، و یثبت کونه ملکاً له صلی الله علیه و آله و سلم، و یعمّه قول:

(ما ترکناه صدقة)

، و ینتفی بذلک موضوع الدعوی الاخری؛ یعنی دعواها علیها السلام الملکیّة، نظیر ما لو ادّعی شخص علی المیّت دیناً، و أنکره الوارث، و حلف أنّه لیس له علی المیّت دین، و حکم الحاکم بذلک، فإنّه یثبت حینئذٍ أنّه من ترکة المیّت، و تشمله الأدلّة الاجتهادیّة الدالّة علی أنّ کلّ ما ترکه المیّت من مال أو حقّ فهو لوارثه.

و ینتفی به موضوع دعوی اخری: هی أنّ دعوی الوارث ملکیّته له تحتاج إلی الحکومة فیها، نعم لو فرض عدم ترتّب الأثر علی الدعوی الاولی- التی هی بمنزلة الأصل السببی، کدعوی الوارث انتقاله إلی ثالث أجنبیّ و منه إلیه؛ لعدم دلیل اجتهادیّ یدلّ علی أنّه لو لم یکن لأجنبیّ فهو للمدّعی- تصل النوبة إلی الحکومة فی الدعوی

ص: 340

الثانیة التی هی کالأصل المسبّبی، فتأمّل جیّداً.

فالحقّ فی الجواب عن الإشکال ما تقدّم بیانه.